از روزگارِ رفته حکایت...

روشنفكري یعنی خداگرایی

iransociety — Mon, 16 Jun 2008 06:56:18 GMT

آنچه که می خوانید بخش کوچکی از گفتگوی مفصلی است که چندی پيش با دکتر عماد افروغ داشتم و در آن در باب درک فلسفی از روشنفکری و آنچه که در ایران متصف به این صفت شده است به بحث و فحص پرداختيم.حاصل کار از نظر من فوق العاده شده است. فارغ از اين امور اميدوارم با گفتگو توانسته باشم غنای معرفت شناختی و درک عميق فلسفی ايشان از ساحت های علی و معنايی را نشان بدهم.این گفتگو در روزنامه همشهری منتشر شد.

*****

آقاي دكتر، براي شروع بحث، من مايلم توأماً اندكي وراي بحث و فحص‌هاي فلسفي خاص و هم جدا از عينياتي كه خود را در باب روشنفكري نشان مي‌دهد، پرسشي را مطرح كنم، چرا كه اينچنين، راه براي طرح سؤالاتي مرتبط با وضعيت تفكر در ايران نيك‌تر گشوده مي‌شود.

بسيار خوب؛ چرا كه فكر مي‌كنم با اين مقدمات، عده‌اي را كه عليه روشنفكري شمشير بلند كرده‌اند، بتوانيم قانع كنيم. مي‌دانيد كه شمشيرهايي كه اكنون عليه روشنفكري به چرخش درمي‌آيد، پيش از آنكه ناظر به مفهوم و حقيقت روشنفكري باشد، عليه واقعيت مصطلح روشنفكري ايراني است. اما بنده تكليفم مشخص است چرا كه خيلي از منور‌الفكران را كه توجهي به ملزومات فلسفي و مخاطب و فرهنگ سنت ندارند، نقد كرده‌ام. برخي ممكن است اسم روشنفكري را يدك بكشند اما فاقد ملزومات مفهومي آن هستند، با اين وصف بنده منتظر سؤالات شما هستم!

از شريعتي به اين سو، داستاني شروع شد تحت‌عنوان «روشنفكري ديني» كه خيلي‌ها را دلباخته و مفتون كرد و برخي نيز به نقد آن پرداختند. تاكنون براساس بحثي كه ما با هم داشتيم، متوجه شدم كه شما واژه‌اي به نام «روشنفكري ديني» را برنمي‌تابيد و اساسا روشنفكري را پديده ديني‌اي مي‌دانيد كه احتياجي به پسوند و پيشوند ندارد.

همين طور است.

اين امر يك گام به جلو و اساسا مقوله جديدي در عرصه تفكر ايران است اما عطف به وجود يك شاخه عرفي كه از مشروطه تا به حال خودنمايي مي‌كند، عده‌اي گفتند روشنفكري ما «ديني» است اما ما به تحولات جالبي رسيده‌ايم. فرآيند ذهني شريعتي ـ به رغم همه نقدهايي كه وجود دارد ـ تواما هم عليه سنت‌گرايي متصلب بود و هم عليه عرفي‌انديشي دگم و نتيجه مشخص خود را هم نشان داد. اكنون اما با پديده جالبي مواجهيم. در تمام ژورنال‌هاي فكري، ايران فراتر از آن در عينيت چيزي كه به نام شاخه ديني روشنفكري ناميده مي‌شود، به «سكولاريسم» رسيده است. بنابراين، اين امر با تعريف شما سازگاري ندارد و اين قدر اين پديده فربه و بي‌در و پيكر بوده و فضاي مطبوعات را هم مسخر كرده كه ممكن است اين بحث ما به چشم نيايد. اين فرآيند از نقد سنت و برخي وجوه مدرنيته شروع شد و اكنون به «نقد نظم معنايي دين» رسيده و حتي حكم به سياليت معرفت ديني است. بنابراين تكليف چه مي‌تواند باشد؟

با توجه به مفهوم محور بودن موضوعات فردي و اجتماعي و اينكه ما از طريق پيش دانسته‌ها به سراغ عالم مي‌رويم ، نيز به رغم آنكه من قائل به وجود خارج از معرفت نسبت به پديد‌ه‌ها هستم، اما معتقدم بسياري از پديده‌هاي اجتماعي از دالاني به نام مفهوم شناخته مي‌شوند و برخورداراز يك نوع هرمنوتيك مضاعف‌ هستند. من به هيچ وجه يك نگاه تفسيري محض ندارم. اما واقعا نمي‌شود دالان مفهومي ما را كه از آن طريق به سراغ پديده‌ها مي‌رويم ناديده گرفت. مي‌خواهم بگويم ما درك مطابق با واقع آن‌چناني نداريم، پس اصالت را نمي‌توان به مشاهده داد. ما از مفهوم آغاز مي‌كنيم، نه از مشاهده .

حسب اين امر به دامان اين نسبي‌گرايي هم نمي‌افتيم كه عالم واقع اسير در ذهنيت ماست و هر چه را كه بخواهيم مي‌شود، اما به هرحال نمي‌توان گفت وساطت مفهومي وجوددارد. چه كسي مي‌تواند بگويد من به عمق دين رسيده‌ام و دركم كاملا مطابق با ذات دين است؟ ما در حد بضاعت و وساطت مفهومي و درك زماني ـ مكاني خويش، ظرف خود را در اقيانوس دين فرو مي‌بريم و متناسب با آن توشه مي‌گيريم. تا اين مرحله جاي حرف و سخن نيست اما اگر گفته شود اين داد و ستد ميان معرفت بشري و معرفت ديني است و اصالت را بايد به معرفت علمي پوزيتيويستي بدهيم، در اينجا بنده حرف دارم. مشكل من با برخي آقايان اين است كه در اين داد و ستد مي‌آيند درك‌ها و استنباط‌هاي ديني ما را تابع علم تجربي قرار مي‌دهند؛ در حالي كه خود آن درك تجربي هم مفهوم محور و هنجاري است و چه بسا وجه هنجاري آن معرفت علمي تحت تاثير ارزش‌هاي منبسط ديني ما باشد كه جز اين هم نيست.

پس در پيچيدگي ارتباط انسان با دين نبايد اين پيچيدگي را يك طرفه ديد؛ مانند اين كه اگر مي‌خواهيم يك معرفت اصلي داشته باشيم بايد معرفت تجربه‌گرا و پوزيتيويستي را محور قراردهيم و دين را تابع آن بدانيم. اين امر اساسا قابل درك نيست. من 2 مشكل اساسي با نحله موسوم به «روشنفكري ديني» دارم. اول آنكه گفته مي‌شود دين تابع ذهنيت من و پيش دانسته‌هاي من است كه به بيرون خط مي‌دهد و ديگر آنكه در اين داد و ستدها، معرفت پوزيتيويستي محور قرار مي گيرد و دين تابع قرار داده مي شود. اين امر نكته‌اي است كه در پاسخ به سؤال شما مي‌تواند جواب واضحي باشد. در باب روشنفكري هم مسئله «ارزش‌هاي ديني» مهم است. اين ارزش‌ها كه من مي‌خواهم به وسيله آن داوري كنم صرفا ملاك‌هاي مرتبط با ملاك‌هاي حقوق سياسي و اقتصادي افراد نيست و حقوق فرهنگي اخلاق و تعليم و تعلم ديني و «حق خدا» و «حق دين» را هم دربرمي‌گيرد. بايد متواضعانه با اين مقولات برخورد كرد. در تلائم و تلاطم و ارتباط دو سويه معرفت ديني و معرفت بشري يك «تواضع» نهفته است، به شرط آنكه در اين تعامل اصالت به معرفت پوزيتيويستي يا فهم‌هاي تفسيري بشري داده نشود.

با اين وصف، اگر بخواهيم با «روشنفكري موجود ايران» برخوردي روشنفكرانه داشته باشيم، آيا اين روشنفكري به وظايف تاريخي خود عمل كرده است يا نه؟

بنده در كل 4 دسته روشنفكري را مي‌شناسم. دسته اول، روشنفكراني بودند كه در بستر تفكرات روشنگري غرب در ايران فعاليت مي‌كردند و سنت زدايانه، دين زدايانه و خدا زدايانه تلاش مي‌كردند يك شبيه‌سازي تاريخي را در ايران سامان دهند و همان اتفاقاتي را كه در غرب افتاد، به وطن ما تحميل كنند. اين امر در عصر مشروطه رخ عيان كرد و البته اختلافاتي نيز ميان آنها وجودداشت و برخي واقعيت تاريخي ايران را بهتر درك مي‌كردند و مي‌گفتند بايدبا رنگ و لعاب ديني مطالب را پيش برد اما ديگراني هم بودند كه عيان و آشكار رويكرد خود را نشان مي‌دادند. در برابر اين روشنفكري نسل دومي ظهور كرد كه عملا به ملزومات مفهومي روشنفكري وفادار بود؛ نسلي مانند جلال آل احمد و مرحوم شريعتي و مرحوم مطهري و از همه بالاتر حضرت امام(ره) كه اوج و سلسله جنبان اين حركت بودند.

اين نحله، توفيق اجتماعي خوبي در بسيج توده‌ها داشتند و اساسا اين انقلاب مرهون انبساط روشنفكري اين نحله بود. بعد از جنگ تحميلي‌ ما روشنفكري نسل سوم را داريم كه بازگشت را دراتصال به منور‌الفكري نسل اول مي‌جويند و همان حرف‌ها را مي‌زنند و از اين منظر رخ عيان كرده اند.

ظهور واژه «اصلاح‌طلبي» هم تصادفي نبود، چرا كه درصدر مشروطه هم آن منورالفكران خود را اصلاح‌طلب مي‌دانستند. البته شايد كساني هم باشند كه ندانند اين كلمه از كجا آمده و آن را به هيچ وجه نپذيرفته باشند. بنده مطلعم خيلي‌ها وقتي كه نام اصلاح طلبي بر سر زبان‌ها آمد، ابتدا موضع گرفتند، اما بعدها خودشان طرفدار شدند! اين قشر نيز به ارتباط مفهومي قائل نبودند.اگر قرار باشد روشنفكري ليبرال سامان يابد، اين امر در بهترين حالت «يك سويه» است و تناسبي با فرهنگ و تاريخ ما نداردو در بدترين‌حالت و متكامل‌ترين وجه خود، سر از هيچ‌انگاري درمي‌آورد. بسياري از همين منور‌الفكران نسل سوم الان مدعي‌ هستند كه روشنفكر اساسا رسالت ندارد و به نتيجه منطقي نسبت ميان نيهيليسم و اومانيسم رسيده‌اند... .

البته اين قشر متوجه نيست كه با چنين موضع‌گيري‌اي در حقيقت به نفي خود روي آورده و جايي براي روشنفكري خود باقي نمي‌گذارد.

بله، البته اين امر نتيجه منطقي قضيه است و تنها نتيجه اجتماعي آن نيست؛ اما طايفه چهارمي هم بودند كه داستان را در جهات ديگري مي‌ديدند البته من اكنون منتقد آنان هستم و معتقدم كه بعد از پيروزي هاي سياسي به دست آمده، اين روشنفكري ساكت شده است؛ روشنفكري نسل چهارمي كه مي‌كوشد به جريان دوم روشنفكري وصل شود و «سنت» را نه به معناي آنچه در تاريخ اتفاق افتاده، بلكه در ساحتي فلسفي و التزام به لايه‌هاي مورد قبول از سطح اجتماعي آن، احيا كند.

اين نسل مي‌كوشد به ارزش‌هاي ديني تا آنجايي كه توان دارد و وساطت مفهومي و تاريخي‌اش اين اجازه را مي‌دهد برگردد و فرهنگ و تاريخ خود و زبان توده‌ها را بشناسد. هنوز رگه‌هايي از اين روشنفكري هست،هر چند كه پس از پيروزي‌هاي اخير كمرنگ شده‌اند و رسالت تاريخي خود را انجام نداده‌اند. اما هنوز هستند افرادي كه علم روشنفكري نسل چهارم را به اهتزاز درآوردند و براي زنده نگاه داشتن آن احساس نياز كرده‌اند تا يك نگاه خفته اقتدار‌گرايانه را كنار بزنند و بگويند همه چيز در سياست تعريف نمي‌شود و خاتمه نمي‌يابد. اين امر، امروزه مسئله بنيادين ماست كه به علت فقدان نظريه‌پردازي لازم همه تخم‌مرغ‌ها در سبد سياست ريخته مي‌شود! اين اشكال به روشنفكران نسل چهارم وارد است كه عده‌‌اي بتوانند با پشتوانه تلاش‌هاي روشنفكري آنها در گذشته، همه تخم‌ مرغ‌ها را در سبد سياست بريزند.

اكنون سياست و سياست‌ورزي ما معقول نيست و برخاسته از مباني نظري مستحكم تاريخي محسوب نمي‌شود و عقلانيت و تجربه متراكم سياسي را برنمي‌تابد و دچار عملگرايي و اباحه‌گري شده است. كلا، هنوز شاخه‌هايي از روشنفكري چهارگانه وجود دارد و اين تقسيم‌بندي صرفا «طولي» نيست و «عرضي» هم محسوب مي‌شود.اكنون ما، هم شاهد منور‌الفكران و هم شاهد عملكرد نسبي‌گرايان هستيم كه به عنوان نتيجه منطقي منور‌الفكري مشغول فعاليت‌ هستند و هم رگه‌هايي از روشنفكران ديني را داريم. اما توقع اين است كه اين نحله چهارم تقويت شود و علماي ديني هم به عنوان بخش اعظم روشنفكري دين‌مدار وظايف خود را به نحو احسن انجام دهند. علماي ما به علت ذهنيت غلطي كه روشنفكري به لحاظ تاريخي در ايران از خود به جاي گذاشت، به كلمه «روشنفكري» حساس هستند. اما ما سر كلمه كه دعوا نداريم، ما مي‌گوييم روشنفكري يعني خدا‌گرايي و آگاهي‌بخشي و ادامه دادن مسير انبياء و افشاي شبكه‌هاي القايي و اغوايي قدرت؛ يعني پرهيز از جمود‌گرايي و سنت‌گرايي ناموجه؛ يعني پرهيز از ظاهر پرستي و قشر‌ي‌گري.

بنابراين چه مشكلي با اين سنخ روشنفكري مي‌تواند وجود داشته باشد.توجه داشته باشيد كه حكومت اسلامي ملزومات فقه حكومتي ـ اجتماعي خود را دارد. حال اگر روشنفكر بيايد كمك كند و پشتوانه نظري اين قضيه را فراهم كند، آيا ناپسند است!؟ ما امروز واقعا دچار يك بام و دو هوا هستيم. در مبنا مباحث صدرايي و رئاليستي و انتقادي را مطرح مي‌كنيم اما در «بنا» جا پاي غرب گذاشته‌ايم. با كميت‌گرايي و ارائه عدد و رقم مي‌خواهيم عظمت خود را به رخ بكشيم درحالي كه به نظر من يك محور اصلي را فراموش كرديم و آن نگاه كيفي است كه با صبغه فلسفه اين انقلاب و اين جامعه پيوند دارد، اما اسير كميت‌گرايي‌‌هايي شده‌ايم كه پوزيتيويسم به ما تحميل كرده است. الان بين‌هستي‌شناسي و روش‌‌شناسي ما شكاف هست. در هستي‌شناسي از معرفت طولي و هماهنگ صدرايي دم مي‌زنيم، اما در عمل پوزيتيويسم بي‌بنياد و بي‌توجه به ضرورت‌ها بر كشور حاكم شده است. كساني كه در انقلاب اسلامي نقش آفرين بودند چه از لحاظ نظري و چه لحاظ اجتماعي كه عمدتا عالمان دين هستند، نقش خود را فراموش شده تعبير نكنند. بيايند نيازها را احصاء كنند و فهمي از مسائل جديد و روش‌شناسي‌هاي جديد داشته باشند و رسالت خود را انجام دهند.

اگر موافق باشيد به يكي از عوارض مبتلا به عرصه تفكر معاصر بپردازيم كه شايد بتوان با تمام خطراتي كه دارد! آن را «سانتيما نتاليسم منحط» ناميد. اكنون دو طايفه تحت نام «پوپري‌ها» و «هايدگريها» در برابر هم قد علم كرده‌اند. سؤال من مشخصا اين است جهان اجتماعي ايران را چه به گرته‌برداري مطلق از هايدگر و پوپر؟

غناي نظري ما درتقابل با آراء ديگران بيشتر خود را نشان مي‌دهد. من اعتقاد ندارم براي نيل به تفكر خودي و بومي بايدبه نفي آراء ديگران بپردازيم. بارها گفته‌ام كه «خود بودن بومي» نبايد با توهمي همراه شود كه سر از سطحي‌نگري درآورد. ما بايد در آراء ديگران خيس بخوريم و نقدهايي را سامان دهيم كه حتي حاملان آن تفكر هم متوجه آن نشده باشند. من احساس مي‌كنم ايرادي ندارد كه ما آراء پوپر وهايدگر را مورد بررسي تام قرار دهيم. سپس با واكاوي و نقد عقلاني درك كنيم كه داشته‌هاي ما چيست...

اكنون اما صورت قضايا به نحوي است كه در اين جدل داشته‌هاي تئوريك ما مجال طرح نمي‌يابد.

اين امر اصلا درست نيست؛ چرا كه اگر آراء خود را بشناسيم و غور و مداقه بسزايي انجام دهيم، اسير آراء يكسويه آنها نخواهيم شد. در بحث‌ هايدگر و پوپر، من تلاش مي‌كنم رعايت انصاف را بكنم و قوت‌هاي هر دو را بگويم. در بادي امر به نظرمي‌رسد پوپر يك انديشمند رئاليست است، اما يك رئاليست تجربه‌گرا است. البته او خودش مايل بود بيشتر به صفت نفي‌گرا متصف شود تا اثبات‌گرا و تجربه‌گرا. او از آنجا كه به «ضرورت» قائل نيست در پي روابط قابل مشاهده است، اما با يك منطق ابطال‌گرايانه نه استقراء‌گرا. او نگاه مفهوم محور دارد، اما صورت قياسي ارسطو را پي مي‌گيرد و در پي ابطال است.

در عين حال ابطال‌گرايي او باز هم براساس مشاهده است و اساسا يك «استقراء‌گرايي وارونه» در منطق پوپر عيان است. او از يك سو، رئال است كه بنده هم آن را مي‌پسندم و مي‌پذيرم، اما از سوي ديگر، از آنجا كه اين رئاليسم «سطحي» است، از او به عنوان يك «رئاليست خام» ياد مي‌كنم. اما هايدگر؛ او بر مسئوليت، شدن و اساسا يك آگاهي و آزادي پاي مي‌فشارد و اصالت را به هستي مي‌دهد. اين امر نشان مي‌دهد كه دردمند است. پوپر، هايدگر را برنمي‌تابد و آراء او را مبهم مي‌پندارد. درد انساني هايدگر اما از نظر من قابل پذيرش است چرا كه بر ظرفيت و استعداد وجودي انسان پاي فشرد و مرگ آگاهي راعامل مثبت مي‌داند و به سان سارتر از آن تفسير ياس آلودندارد.

اما به نظر مي‌رسد يك نوع ايده‌آليسم و فرد‌گرايي نيهيليستي در آراء او قابل رديابي است. اي كاش مي‌شد بين هايدگر و ملاصدرا جمعي را قائل شد. ملاصدرا قابليت لازم را براي جمع مورد نظر ما دارد. او هم بر آزادي و اختيار انسان تاكيد دارد و هم آن را در يك بستر فطري و ذات‌گرا قرار مي‌‌دهد. اما هايدگر اين امر را در مسيري ذات‌زدا و غايت‌زدايانه و حتي خدا‌زدايانه پي مي‌گيرد. فهم و نقد اين دو متفكر ما را با پرسش‌هاي زيادي آشنا مي‌كند كه مي‌توانيم با اين پرسش‌ها و پيش‌دانسته‌ها به سراغ معارف خود و آنها برويم تا اگر لازم شد به بسط آراي فيلسوفان بپردازيم. مع‌الوصف، هنوز در وجه انضمامي و اجتماعي قضيه مي‌شودبه «جمع» ملاصدرا وهايدگر انديشيد.ملاصدرا بحث اصالت وجود و اشتراك وجودي را طرح مي‌كند كه در يك بستر فطري خود را نشان مي‌دهد، اما او بحث‌هاي اندكي در باب مسئو‌ليت‌هاي اجتماعي و آزادي انسان دارد، ما بايد بپذيريم انسان يك واقعيت اجتماعي هم دارد پس بايد توجه بيشتري به وجه رهايي‌بخشي اجتماعي و مسئوليت‌پذيري آن بكنيم. بنابراين بايد آراء ملاصدرا را بسط داد. ملاصدرا تئوري خوبي براي انقلاب دارد و في‌الجمله سرنخ‌هايي براي تاسيس يك نظام هم دارد. اما همه اينها «في‌الجمله» است.

مفهوم حق و مفهوم جامعه و مفهوم جمهوريت و تفكيك قوا را به نظر مي‌رسد كه امام (ره) كامل‌تر از ملاصدرا به آن توجه كردند و در مقام يك رهبر سياسي به اين مقولات اقبال نشان دادند.من اگر چه خود اتكايي هايدگرا را ستايش مي‌كنم، اما مسئول بودن و وجه تصميم‌گيري فردي در آراء او بستر هستي شناختي لازم را ندارد. پس لاجرم به سوي هيچ انگاري سوق مي‌يابد. فيلسوفان وجودي كم و بيش متهم به هيچ انگاري هستند. البته برخي مانند كي يركگارد مبناي ايماني قوي‌تري دارند. به نظر مي‌آيد اگرچه مي‌توان از آراء آن بهره برد، اما سير هستي‌شناختي معرفت آنها بسيار سست است.

رویکردی تازه در مبادی نظری جامعه شناسی شهری

iransociety — Wed, 14 May 2008 06:48:18 GMT

معناي ِهستي شهر

هدف نظري خاص جامعه‌شناسي شهري در مكتب شيكاگو سه موضوع عام را دربرمي‌گرفت.جامعه زيستي در شهر مدرن، ماهيت مدرنيسم و يك طرح سياسي ليبرال. اين اهداف نظري، عطف به نفوذ بلامنازع مكتب شيكاگو در آغازين دهه‌هاي سده بيستم، همچنان در عرصه مطالعات شهري يكه‌تازي مي‌كند. اين سه هدف نظري عام اما، وجه بومي‌اي هم مي‌يافت. حاملان مكتب شيكاگو همواره بر مطالعه زيست اجتماعي دسته‌هاي تبهكاري و گروه‌هاي غيررسمي كه در شيكاگوي آن روزها، حضوري آشكار داشتند، تاكيد داشتند.
از ديگر سو، مكتب جامعه‌شناسي شهري بريتانيا، اولويت نظري خود را بر بررسي خانوار و كندو‌كاو در باب اقتصاد خانوار استوار كرده بود و به مقولات جامعه‌شناختي خرد مانند پيوندهاي اجتماعي و ميثاق‌هاي آن توجهي نشان نمي‌داد.
در عين حال، كاستلز جامعه‌شناس نو ماركسيست، كتابي تحت عنوان «سؤال شهري» دارد كه در آن سنت‌هاي جامعه‌شناسي شهر را يكسره به باد انتقاد مي‌گيرد و با تفسيري ماركسيستي، قرائت خود از «جامعه‌شناسي شهري» را بر پايه مفهومات ايدئولوژيك سامان مي‌دهد تا آنچه را كه «مصرف جمعي» در اقتصاد كاپيتاليستي شهر مي‌نامد، توضيح دهد و همه اين سنت‌ها را منكوب سازد...بديهي است كه دراينجا براي پرهيز از اطاله كلام از ذكر سوگيري‌هاي ديگر تئوريك در باب جامعه‌شناسي شهر چشم مي‌پوشيم، اما ذكر همين سه مورد، پرسش بنياديني را در برابر ما مطرح مي‌كند؛ «موضوع جامعه شناسي شهري چيست»؟
در پاسخ به اين امر، مي‌طلبد كه ما اصولا و اساسا درك خود را از مفهومي به نام «شهر» آشكار‌سازي‌م و مشخص كنيم كه شهر درنظر ما چيست؟ آيا فقط پديده‌اي فيزيكي و بوم‌شناختي است يا مقولات ديگري را هم دربرمي‌گيرد؟
يك سنت ديرينه نظري كه برآمده از اهداف تئوريك مكتب شيكاگو است، شهر را براي ما يك پديده بوم‌شناختي معرفي مي‌كند. در اين تعريف، شهر واقعيتي فيزيكي و مادي است كه از حيث معماري وجغرافيا با روستا متفاوت است. اگر بخواهيم از اين سنت ديرينه پيروي كنيم، درنهايت توان ارائه يك تحليل جامعه‌شناختي محض و غيركاربردي را خواهيم يافت وكار تمام شده محسوب مي‌شود. درعين حال نمي‌توان وابستگي‌هاي خاص زيستي را هم از ياد برد، بدين معنا كه هر مكتب شهري عطف به بنيادهاي زيستي ـ اجتماعي فضاي پيراموني خود نشو و نما مي‌گيرد و مي‌كوشد تحليلي از جامعه خود ارائه دهد.
بر همين اساس در مكتب شيكاگو سر و كار داشتن با شهري كه مهاجر پذيري بالا، گروه‌هاي اجتماعي ناهمگن و فقدان ساز‌واري اجتماعي واحد در آن عيان است، مي‌تواند در سوگيريهاي نظري منشأ اثر باشد كه اينطور نيز بود. بنابراين مي‌توان گفت كه تعيين «موضوع» در جامعه شناسي شهر كاري صعب‌ و دشوار است؛ چه، هم فضاي پيراموني تعيين‌كننده است وهم سنت‌هاي ديرين جامعه‌شناسي حضور خود را به نحوي مداوم اعلام مي‌كنند.

در ك فلسفي از شهر

«شهر» تواما حاصل يك فرايند دو جانبه است؛ در بادي امر يك «ارتقاي اجتماعي» و تطور عميق در ساحت معنايي زيست انساني رخ داد كه نهايتا به بسط فيزيكي شهر انجاميد و در عين حال رشد و نشو و نماي بورژوازي و پيشرفت‌هاي عمراني و صنعتي نيز از جمله موارد شالوده افكني در باب پيدايي شهر محسوب مي‌شوند.
در مواجهه با اين دو مقوله، اگر قرار باشد به مفاهيم مندرج در جامعه‌شناسي شهري بسنده كنيم، در نهايت خشك جامعه‌شناختي‌اي به دست مي‌آيد كه در برابر حادث شدن برخي عينيات روزمره و عملي متزلزل است. في‌المثل، اگر به وجه عمراني ريشه پيدايي شهر بپردازيم، فقط توان شرح ماوقع تاريخي و بيان مورفولوژيك شهر را كسب مي‌كنيم يا در بهترين حالت يك تفسير «اقتصادي سياسي» ارائه خواهيم داد كه بورژوازي ناقض فئوداليسم شد و... يا اگر در هياتي فرماليستي به «واقعيت اجتماعي شهري» بنگريم تنها مي‌توان بديهيات «جامعه شناسي خرد» در باب روابط شهري و نقش اجتماعي در شهر و... را شرح داد كه قاطعانه بايد گفت تاريخ مصرفش گذشته است.

چاره كار اما، رويكرد ديگري است. شهر بايد براي ما نماد يك «معنا» و «هستي» را كسب كند تا بتوان پي به دلالت‌هاي هستي‌شناختي ومعرفت شناختي‌اي برد كه «ماهيت و جوهر وجودي» يك شهر را سامان مي‌دهد. با اين وصف هر شهر «معنايي» را دربطن «هستي‌اجتماعي و تاريخي» خود يدك مي‌كشد كه انكشاف نظري آن راه برتحليل‌هاي منسجم جامعه‌شناختي و فلسفي و حتي بوم‌شناختي و ريخت‌شناختي خواهد گشود.درك فلسفي از «شهر» در پي فهم مبناي ساخت اجتماعي يك شهر است؛‌ساخت اجتماعي‌اي كه «هويت‌مند» است و قواعد پيدايي اين «هويت» فارغ از هر سنخ رويكرد نظري فرماليستي و صوري‌گرا، بايد محتوا‌گرايانه فهم و درك شود. اين‌چنين است كه «موضوع» در جامعه‌شناسي شهر، سيرت ديگري كسب مي‌كند و نقطه آغازين آن متضمن التزام به اين پيش‌فرض فلسفي است كه هر شهر، «معنا» و «هستي اجتماعي ـ تاريخي» مختص به‌خود را دارا است.

با مدد گرفتن از اين پيش‌فرض است كه باب بحث و فحص فلسفي در باب شهر گشوده مي‌شود و آنگاه است كه فهم تفسيري از شكل روابط اجتماعي و هنجارها و ارزش‌هاي يك شهر مبناي مستحكم نظري پيدا مي‌كند. اين مقولات را مي‌توان از اصول ثابت «جامعه‌شناسي شهري» خواند. اين رويكرد اگرچه متصف به صفت «جامعه‌شناختي» است، اما از فلسفي‌انديشي اعراض نمي‌كند و در پي تلفيق رويكردهاي فلسفي و جامعه شناختي است.اساسا «هستي» و «معنا» موضوعاتي فلسفي‌اند. بنابراين هستي‌شناسي يك شهر و واقعيات اجتماعي آن مي‌تواند و بايد «فلسفي» باشد. در عين حال، براي انضمامي‌تر كردن قضيه، ما ناچار به ارائه دلايل جامعه شناختي نيز هستيم، اما اين ادله عطف به وجود فلسفي انديشي و پيش فرض‌هاي فلسفي، هرگز «انتزاعيات» صرف نيست.حال كه اين موضوع روشن شد به ديگر وجوه قضايا مي‌پردازيم. گفتيم كه هر شهر، معنا و هستي اجتماعي ‌ـ تاريخي دارد. اينجا پرسش ديگري رخ مي‌نماياند كه آيا اين معنا و هستي «عام» است؟ يعني «شهرها» همگي از هستي واحدي بهره مي‌برند يا اينكه هر شهر اين امر را در هياتي مختص خود داراست؟
پاسخ به اين پرسش آري و نه است.

واضح است كه شهري شدن، جلوه ديگر و صورت جديدي از گستره زيست انساني است و حتي مي‌تواند در عدول از زيست سنتي تعبير شود.اين مقوله ميان همه شهرها مشترك است. اين پاسخ وجه آري پرسش ما محسوب مي‌شود. اما نكته بديهي و عيني ديگري هم وجود دارد. هر «شهر» ساختار اجتماعي خاص خود، نقش‌ها و اساسا ساحت معرفتي خاص خود را دارد. بنابراين پرداختن به آن، مي‌تواند حتي درقالب «يك طرح نظري مجزا» نمود يابد كه البته وراي آنچه ما در باب پيش فرض‌ها و فرم و محتواي كلي «جامعه‌شناسي شهر» گفتيم، نمود نمي‌يابد.

درك تفسيري از ساحت معنايي هر شهر

هنگامي كه ما مي‌خواهيم «سبك زندگي» در يك شهر را تشريح كنيم، نخواهيم توانست صرفا نگاه كميت‌گرا و پوزيتويستي را سرلوحه قرار دهيم. اگرچه اين ادعا دربادي امر، مي‌تواند ناراست و مبطل به‌نظر آيد، اما هنگامي كه براي شهر يك ساحت معنايي و هستي معرفت شناسانه قائل باشيم بديهي است كه رويكرد پوزيتويستي و كميت‌گرا و ارائه رقم و عدد تنها مي‌تواند براي «توصيف به وجه خاص زندگي شهري» مصداق يابد كه اين وجه خاص نيز عمدتا منطبق با دلالت‌هاي جامعه‌شناسي خرد و روان‌شناسي اجتماعي است و بي‌درنگ مي‌تواند با رويكرد ديگري ابطال شود. في‌المثل، ما براي درك اين امر كه «مردم، يك شهر خود را «ديني» مي‌دانند يا نه!» نمي‌توانيم به آمارهايي بسنده كنيم كه تنها وجه تعميمي‌اي براي نيل به يك توصيف دارند، چرا كه «روش» ما براي مجادله مبتني بر استنباط معناي فعل جمعي و سوبژكتيوي است كه متوجه افعال ديگران است. پس در اينجا نيت ذهني درك فردي و اساسا يكسان پنداري اجتماعي، محلي از اعراب ندارد.

«روش تفهيمي» كه در جامعه‌شناسي شهر بايد مورد استناد قرار گيرد ـ كه البته در وجه غالب چنين نيست – در مقابل «تبيين» و پيش‌بيني هاي پهنانگري است كه فرض را بر ميانگين‌هاي موهوم مي‌گذارد. ادله‌اي كه چارلز تيلور در مقاله «تفسير و علوم مربوط به انسان» آورده براي بسط مفهومي آنچه ما مدنظر داريم بسيار راهگشاست؛ وي حجت آورده است كه علوم اجتماعي ناچار بايد معناكاو باشند و تحقيقات اجتماعي كه صرفا مبتني بر عوامل عيني مثل ربطهاي علمي، ساختارهاي اجتماعي و عقلانيت انتزاعي باشند، ناگزير ناكام خواهند ماند.

وي مي‌نويسد: «راي من بيان ديگري است از انديشه اصلي علم‌الاجتماع تفسيري و آن اين است كه هيچ تبيني از فعل انساني وافي و مقنع نيست، مگر اينكه درك ما را از فاعل بيشترسازد. بنابراين راي، نمي‌توان هدف علم‌الاجتماع را پيش‌بيني هيات‌هاي بالفعل حوادث تاريخي يا اجتماعي دانست... تبيين مقنع آن است كه فاعل را هم دربرمي‌گيرد و دركي از وي نصيب ما كند (دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي ترجمه عبدالكريم سروش ص 116).
اما در جامعه‌شناسي شهري مصطلح در ايران ما، حوزه تحليل و اساسا موضوع تنها «ساخت بوم‌شناختي شهر» است و روش تحقيق و نحوه مفهوم‌پردازي نظري دراين وادي (نظري) كه تيلور شرح داده سير نمي‌كند. پس بديهي است كه ناكارآمدي‌هاي نظري كه ما امروز در حوزه «نظريه‌هاي شهري» داريم، معلول چه اموري است.في‌المثل تاكنون بهترين منبعي كه در باب «شهرهاي اسلامي» موجود است، رساله‌اي از حميد اشرف است كه آن هم تنها به گزارش شكل شناختي و بوم‌شناختي و توصيفي از شهر اسلامي در سده‌هاي گوناگون مي‌پردازد. اين امر نكته جالبي است كه اكنون در مهد و سرزمين «شهرهاي اسلامي»، ما هنوز منبع نظري قابل توجهي كه نگاهي ستي‌شناختي و معرفت‌شناسانه به «شهر اسلامي» داشته باشد، نداريم.

به قصد نتيجه

جامعه‌شناسي شهر بايدمبلغ فهمي وراي روش‌هاي تجربي و اثبات‌گرايانه باشد. تحليل‌پويا درباب يك شهر، مستلزم، شناخت نظم معنايي است كه از آن روابط اجتماعي و نقش‌هاي يك شهر منبعث مي‌شود؛ چه همين «روابط اجتماعي» است كه نحوه كاركرد فضاهاي شهري را مشخص مي‌كند و همان سيرت نظم معنايي است كه ساخت عمراني يك شهر را «صورت» مي‌بخشد. امروزه آيا مي‌توان از گسست ساحت معنايي يك شهر و سنخ‌شناسي معماري آن سخن به ميان آورد؟ آيا مي‌توان از تاثير دلالت‌هاي رفتار جمعي بر ترافيك يك شهر سخن نگفت؟ وراي اين امر آيا مي‌توان «شهروندي مدني» را جدا از گستره عقيدتي يك شهر دانست؟ با اين وصف، آيا مي‌توان از جامعه‌شناسي شهر، تنها قرائت اثبات‌گرايانه، كمي و صوري داشت؟

بازنشستگی از ژورنالیسم

iransociety — Thu, 08 May 2008 08:11:18 GMT

بازنشستگی ام از فعالیت های ژورنالیستی « امیدوارم» همیشگی باشد.پس از استعفا این روزها روزگار بهتر سپری می شود.

خبر استعفای من و دوستانم از سیاست روز بیشتر از آنچه که فکر می کردم حساسیت برانگیز و خبری شد.اما ذات آن بازهم در هیاهوی سیاست روزمره وطن ما ناپیدا ماند.روزگار سختی است برای اصل گرایی و اصولگرایی.ناگفته هایی وجود دارد که قلب را می فشارد اگر برخی از ملاحظات نبود....

در باب معماری اسلامی

iransociety — Tue, 08 Apr 2008 06:56:24 GMT

شهرهاي تهي از معنا

در روزگاري كه مدرنيته صوري‌گرا، فرم شهرها را در سيطره خويش گرفته است، آيا مي‌توان از ضرورتي به نام معماري اسلامي سخن گفت و از جهت ديگر آيا مراد از معماري اسلامي و بحث و فحص در باب آن تنها در فرم سازه‌ها و مزين شدن آنها به اسماء جلاله و آيات كتاب‌الله خلاصه مي‌شود؟
اين پرسش‌ها، در بادي امر صعب ‌و غامض مي‌نمايانند، اما آنچه در اين باب عيان است2 تلقي صوري‌گراست، كه تواما در برابر يكديگر قد علم مي‌كنند؛ در يك جهت‌گيري آشكار، مدرنيست‌هاي وطني مي‌كوشند، «فرم» سازه‌هاشان، مدرن باشد، يعني نماي بيروني و اندروني سازه‌ها- كه در يك شكل غالب به نام «آپارتمان» رخ عيان مي‌كند- نو، جديد و جذاب جلوه كند، اين نو و جذاب بودن البته بسته به غناي مدرن آنها نيست بلكه در گرو عدم و امحاي هر سنخ جلوه و جلوتي است كه از آن معناي سنتي افاده شود. در اينجا يك نگرش هيستريك وجود دارد كه مي‌خواهد به هر قيمتي مدرن باشد، بالطبع اين وجه از زيست روزمره نه يك امر عمراني و حتي زيبايي‌شناسانه، بلكه تماما «اجتماعي» است و ريشه در تمنيات و آمال طبقه شبه مدرنيست ايران دارد.
از سويي ديگربايد گفت توجه تام به فرم و محتواي عاري از معنا، شاخص اساسي و تمام عيار معماري امروزين ايران است. با اين وصف، سخن گفتن از معماري اسلامي شايد، اندكي كه نه، بسيار دور از ذهن جلوه كند. اين دور از ذهن بودن، سواي دشمني مدرنيته معاصر با «امر معنايي»، وجه ديگري هم دارد؛ رويكرد سنت‌مدارانه‌ به ما مي‌گويد شرط اسلامي بودن يك سازه مزين بودن آن به اسماء جلاله است، در اين نگرش «صوري‌گرا» مثلا اگر يك سازه تماما شبه مدرن و عاري از معنا، بر سر در ورودي خود يكي از اسماء جلاله ذات اقدس حق را «الصاق» كند، اسلامي به شمار مي‌آيد!
بنابراين نگاه جامعه‌شناسانه و حقيقت‌گراي اصيل‌ اسلامي، به اين امر بسيار ظريف و تواما سخت و صعب‌ و دشوار است. دشوار از اين جهت كه خود را در برابر 2 انديشه رقيب مي‌بيند كه در «روش» كه همان صوري‌گرايي باشد مشترك و هم داستان‌اند.
اما اگر ما بخواهيم با اسلوب‌هاي متداول و رايج جامعه‌شناسي شهري موجود در ايران به تحليل اين امر بنشينيم، بايد صادقانه اعتراف كرد كه جهدي بي‌حاصل و تلاشي بي‌ثمر را سامان مي‌دهيم كه نهايتا از آن تنها يك «گزارش شكل‌شناختي» برون مي‌تراود و نه چيز ديگر. جالب اينجاست كه جامعه‌شناسي شهري موجود در ايران نيز به مانند اين 2 انديشه رقيب، كاملا صوري‌گراست و نگاه معرفت‌شناسانه و هستي‌شناختي را برنمي‌تابد. بنابراين بهتر است همين جا با آنچه در ايران به‌عنوان «جامعه شناسي شهري» متداول است، وداع كنيم و به راه خويش برويم!

شهر مدرن، معماري اسلامي
آيا امروز شهرهاي ما مدرن‌اند؟ با يك نگرش صوري‌گرا و جزء‌نگرانه، بايد گفت كه شهرهاي امروزي ما در سير گذار از سنت به مدرنيته به‌سر‌مي‌برند و از اين رو، بايد از گزاره پرطمطراق و پرطرفدار و در عين حال مسخ شده «چالش ميان سنت و مدرنيته» ياد كرد و داد سخن داد و...
سؤال ديگر؛ آيا شهرهاي ما اسلامي‌اند؟ اينجا هم عطف به همان نگرش صوري‌گرا، مي‌توان وجود چند مسجد و چند عنصر و نماد را ملاك قرار داد و كار را تمام شده دانست و حكم صلاح دنيا و فلاح عقبي شهرنشينان و مديريت شهري را صادر كرد. اما گفتيم كه ما در اين نوشتار قرار نيست دل به صوري‌گرايي بسپاريم و لعبت‌هاي مدرن و فرم‌هاي سنت‌گرا را كعبه آمال قرار دهيم، بلكه قرار است حقيقت‌گرا باشيم و نگاه معرفت‌شناسانه و هستي‌شناختي را مطمح نظر قرار دهيم.

در شهرهاي امروز ما مدرنيته با يك نگاه فلسفي هيچ معناي تئوريك محصلي ندارد. اولا در يك نگاه معرفت‌شناختي، ما نه با مدرنيته كه با مدرنيته‌ها طرفيم، عطف به همين امر، بايد از «مدرنيته ايراني» سخن بگوييم، اين مدرنيته هيچ نسبتي با تئوري‌هاي فلسفي و جامعه‌شناختي ندارد، يعني صرفا بر اثر كشش اجتماعي به يك نوشدن مبهم سامان يافته و به هيچ وجه قرابتي با مكاتب فلسفي، حتي فلسفه اسلامي ندارد، سنت نيز به همين وجه، تنها در شكل كنش‌هاي خرد اجتماعي رخ مي‌نماياند و از مبادي مشخص تئوريك بي‌بهره است.
بنابراين آن گونه كه پيشتر گفتيم معماري و شكل سازه‌ها امري تماما اجتماعي است و بايد گفت كه معماري امروز ما از «معنا» تهي است. «معنا»، يعني يك نماد باطني، محتوا‌گرايانه و مشخص كه فرد را تحت‌تأثير قرار دهد و فضاي ذهني ايجاد كند؛ بدين معنا كه فرد هنگامي كه در جوار آن قرار مي‌گيرد از لحاظ ذهني خود را محصور در گفتمان ارزشي آن سازه حس كند.
در معماري‌هاي كلاسيك اروپا و مهم‌تر از همه در معماري اسلامي اين امر جلوه و جلوت عياني دارد. در معماري اسلامي، فرد هنگامي كه در جوار سازه قرار مي‌گيرد در خود يك «بهجت روحاني» احساس مي‌كند و تمنيات فطري او به اسماء‌الله برانگيخته مي‌شود.
با اين وصف، چگونه مي‌توان به سازه‌اي كه براساس معماري نيهيليستي مدرن ايراني پردازش يافته و مثلا با برخي نام‌هاي جلاله مشاطه شده، صفت اسلامي اعطا كرد؟
يك اصل بنيادين به ما مي‌گويد «معماري» عطف به مناسبات اجتماعي فرم و نما مي‌گيرد، بدين‌سان است كه در شهرهاي آكنده از صوري‌گرايي مدرنيستي و شكل‌گرايي سنتي، معماري نيز تابعي از همين امور است.
«آپارتمان» كه شكل غالب زيستگاه مسكوني در ايران است، عطف به مناسبات صوري‌گرايانه مدرنيستي، نه تنها از وجه تام مدرن شدن عاري است، بلكه هم در فرم و هم در محتواي سكونت در آن، «ناهنجاري» وجه غالب و عيان است. نه از لحاظ معماري و گاه نه از لحاظ مناسبات حاكم در يك آپارتمان، صفت «اسلامي» به هيچ وجه قابل تعميم به آن نيست. بدين سان مي‌بينيم كه صوري‌گرايي اجتماعي حكم به عدم و فناي معماري اسلامي مي‌دهد و عرصه حيات اجتماعي را از آن تهي مي‌كند.

ميني‌ماليسم اجتماعي!
روابط اجتماعي امروزين به علت تفوق نگرش‌هاي سود‌گرايانه ميني‌ماليستي و فايده‌مندي مبتذل، چيزي به نام «بورژوازي مستغلات» را شكل داده كه در نهايت آن هم، پديده «بساز بفروش»ي را شكل مي‌دهد. «بساز بفروش»ي در ايران امروز، يك پديده اجتماعي است، نه يك شكل منحط اقتصادي، اين‌چنين است كه معماري نيز تابعي از آن مي‌شود.
بساز بفروش عزيز ما هنگامي كه در جنوب شهر «آپارتمان» مي‌سازد عطف به تفوق سنت‌گرايي صوري، سازه را به اسماء جلاله مزين مي‌كند و يك «وان‌يكاد...» بر در ورودي مي‌چسباند اما هنگامي كه در شمال شهر بساط خويش را مي‌گستراند، در كوچه 6 متري برج 30 طبقه‌اي مي‌سازد كه اندروني‌ترين مناسبات خانه‌هاي مجاور هم از آن قابل رصد است.

نتيجه
معماري اسلامي با هيچ سنخ صوري‌گرايي‌اي سرسازش و مجالست ندارد. معماري اسلامي جلوتي است از شوكت حقيقت‌گرايي و نعمتي است كه نقمت صوري‌گرايي را ذبح مي‌كند.
معماري اسلامي هنگامي رخ عيان مي‌كند كه جلالت ساحت معنايي اسلام، يگانه معيار ذهنيت غالب اجتماع و كنش منبعث از آن باشد . شهري از معماري اسلامي حظ مي‌برد كه اندوخته معنوي‌اش آكنده از اخلاق و عاري از ميني‌ماليسم فايده‌گرا باشد.از ديگر سو فقدان دردناك معماري اسلامي در زيست امروزين معلول بي‌توجهي ما به نقش «مكان قدسي» در يك شهر است. امروز خلوتگاه ما مكان قدسي نيست و فضايي عمومي است كه به تمام معنا عرفي و عاري از تفوق نظم ديني مي‌نماياند.
شايد گمان بريد كه رجعت به معماري اسلامي در گرو دل كندن از هرگونه صور مدرن در زيست روزمره است، اما چنين نيست. تصرف ارزشي و ايدئولوژيك در اين مقوله، به راحتي راه را براي بروز و ظهور معماري اسلامي مي‌گشايد، معماري‌اي كه در آن اندروني، خلوتگه است و «بيروني»؛ شوكت. معماري‌اي كه آسايش از دل و ذهن و جسم نمي‌ربايد، بلكه آرامش مانايي هديه مي‌كند. معماري‌اي كه در آن حريم خصوصي و عمومي مشخص و واضح است و التزام و اعتقاد به اينكه ديگران هم حقي دارند آشكار و عيان است.
حكايت معماري اسلامي، از يك سو، حكايت «من» و «ديگري» نيزهست. «من»، چنان محترم شمرده مي‌شود كه «ديگري» و «ديگري» چنان ارج مي‌يابد كه «من». معماري اسلامي مي‌تواند و بايد بسته به مقتضيات هر عصر دگرگوني ظاهري يابد و اما «بطن معين ولايتغير» آن، چنان «روح‌واحد» هميشه حكمفرماست و از سوي ديگر حكايت نفي فرد‌گرايي ويرانگر و نفي ثنويت ميان فرد و جامعه است. همين امر است كه معماري اسلامي را جذاب جلوه‌گر مي‌كند؛ معماري‌اي كه معناي مستتر در آن هم فرد را گرامي مي‌دارد و هم جامعه را محترم.

سال نو مبارک

iransociety — Mon, 17 Mar 2008 13:05:18 GMT

درباره کتاب شهریار اثر آنتونيو گرامشي

iransociety — Fri, 08 Feb 2008 11:55:18 GMT

فلسفه زندان و زندان فلسفی

درباب آنتونيو گرامشي نوشتن، يك مزيت جالب و منحصر به فرد دارد. امابا فيلسوفي مواجهيم كه موثرترين دوران زندگي‌اش را در زندان سپري كرده است.
فيلسوف ايتاليايي ما، از اين حيث نمونه اعلاي ايده‌هاي ماركس درخصوص پراكسيس (آگاهي – عمل) است. گرامشي، هم دستي بر آتش فلسفه داشت و هم پايي در گليم سياست و اين گليم سياست بود هنگامي كه از زيرپاي او كشيده شد، برايش محبس را به ارمغان آورد. با اين حال او در زندان نيز تفلسف را رها نكرد. گمان غالب بر اين است كه متفكران هنگامي كه رابطه‌شان با جامعه قطع مي‌شود و محصور حصار حبس مي‌شوند، يكه نگار مي‌شوند و به «خود» مي‌پردازند، اما گرامشي از فلسفه ورزيدن در زندان، به زندان فلسفي نرسيد و كاملا باز و اساسا بنيادين به جهان اجتماعي خويش پرداخت.در «شهريار جديد» او به «ماكياول»، «بوروكراسي»، اكونوميسم و... مي‌پردازد. در باب ماكياول، او اثر « شهريار» اين فيلسوف عمل‌گرا را به مثابه نمونه تاريخي «اسطوره» سورلي معرفي مي‌كند؛ ژرژ سورلي‌اي كه نظريه‌پرداز سنديكاليسم انقلابي بود و به نوعي برفاشيسم ايتاليايي ساخته موسيليني اثر عمده‌اي داشت. نكته جالب هم در همين امر نهفته است. گرامشي به نوعي به تمجيد «شهريار» ماكياولي مي‌پردازد و آن را اين چنين مي‌ستايد: «... نمونه يك ايدئولوژي سياسي كه به صورت يك خيال آباد بي‌روح يا نظريه‌بافي عالمانه ارائه نمي‌شود، بلكه به صورت آفريده يك تخيل عيني كه روي مردم پراكنده و از هم بريده، اثر مي‌كند و اراده جمعي آنها را برمي‌انگيزد و سازمان مي‌بخشد.»

بديهي است كه چنين ستايشي از سوي يك سوسياليسم برايده‌هاي پراگماتيستي و صرفا «پراتيك» ماكياولي عجيب مي‌نماياند. شايد بتوان گفت گرامشي به‌‌رغم آن كه ايده‌هاي جهاني سيوسياليستي را پذيراست، اما به سنت اجتماعي موطن خود نيز نيم‌نگاهي دارد. ساحت تفكر ايتاليا، همواره مشحون از ايده جمع گرايانه «Collectivism» بوده است. ويلفردو پارتو، ماكياولي و... ايده‌هاي جمع‌گرايانه را طرح كردند كه در نهايت به شكل يك واقعيت سياسي خويش را نشان دهد. اليتيسم پارتو و عمل باوري ماكياولي نهايتا در جمع‌گرايي فاشيستي موسيليني چندان بي‌تاثير نبود. با اين وصف اين سؤال مطرح است كه چرا گرامشي نيز به اين جمع‌گرايي ضدسوسيال اقبال نشان داده است.

به هر روي گرامشي در اين يادداشت‌ها تلاش مي‌كند به همه وجوه فلسفي و معنايي «سياست» بپردازد. از عناصر سياست تا حزب سياسي و مفهوم‌هاي جهان و... همه سرفصل تلاش ذهني گرامشي براي شرح و بسط ايده‌هاي مندرج در «شهريار جديد» است. اما در مداقه ژرف در اين اثر، آنچه بيش از همه خود را نشان مي‌دهد، تلاش گرامشي براي بسط مفهومي نظريه اكونوميسم است. او اكونوميسم را جنبش تئوريك براي تجارت آزاد و سندكاليسم نظري مي‌داند و مي‌كوشد ربط نظري ميان سنديكاليسم نظري با فلسفه پراكسيسم ماركس را آشكار سازد. اين‌چنين است كه او چنين حكم مي‌كند: «پايه و اساس جنبش تجارت آزاد بر يك خطاي تئوريك كه تشخيص منشاء عملي آن دشوار نيست، قرار دارد: اين جنبش مبتني است بر تمايز ميان جامعه سياسي و جامعه مدني كه به صورت يك تمايز فراگير درمي‌آيد و مطرح مي‌شود، در حالي كه اين تمايز صرفا جنبه متدولوژيك دارد، مثلا ادعا مي‌شود كه فعاليت اقتصادي به جامعه مدني تعلق دارد و دولت نبايد براي تنظيم آن مداخله كند. اما از آنجا كه در واقعيت امر، جامعه مدني و دولت يكي و يگانه‌اند، بايد به روشني دانست كه سياست «بگذار بشود» يا laissez faire نيز نوعي «تنظيم» دولتي است كه با وسايل قانوني و قهرآميز اعمال و حفظ مي‌شود» ص63.

اشاره گرامشي و پايه نقد او بر ليبراليسم اقتصادي بر اصل معروف ليبراليسم فرانسوي كه «بگذار بشود» يا «سه فر» دلالت دارد. گرامشي با هوشمندي آشكاري ذات دولت ملت ليبرال را درك مي‌كند و مي‌گويد: «بگذار بشود» در هنگامي كه جامعه‌مدني و دولت سرشتي همسان و اساساً از لحاظ پراتيك «پيوند تام» دارند، نه تنها نشانگر عدم مداخله دولت در شئون اقتصادي نيست بلكه جلوه‌اي تام از «تنظيم دولتي» محسوب مي‌شود.گرامشي سپس اصل مهم سندكاليسم در جامعه ليبرال را مورد بحث و فحص قرار مي‌دهد. در نظر گرامشي يك سنديكاي كارگري در جامعه ليبرال، فراكسيوني از گروه حاكم محسوب مي‌شود كه فقط مي‌خواهد «سياست حكومت» را تغيير دهد و بر قوانين بازرگاني تاثير گذارد، نه آن كه «ساختار دولت» را دگرگون سازد؛ «سنديكاليسم نظري، به راستي فقط نوعي ليبراليسم است كه با تزهاي مخدوش (و بنابراين مبتذل) ماركسيسم موجه نمايانده مي‌شود.»

آنچه گرامشي در اين كتاب درباره سندكاليسم ليبرال مي‌گويد، اكنون به عينه قابل مشاهده و فهم است. گرامشي با ظرافت تمام اشاره به يك تزوير ليبراليستي رايج مي‌كند و آنچه را كه تحت عنوان آزادي كارگري در جامعه ليبرال رخ مي‌نماياند به چالش مي‌كشد. در واقع دستي آشكار ميان ساختارهاي جامعه ليبرال با دولت اگر چه «ظاهرا» در هاله‌اي از يك انفكاك معرفتي و عملي مستور مي‌شوند، اما به نحوي بي‌انفصال در يك جهت حركت مي‌كنند. مواجهه يك سنديكاي كارگري با دولت مواجهه بر سر نفع «utility» است، نه تقابلي ايدئولوژيك به قصد نشانه رفتن پايه مشروعيت يك دولت ليبرال. از ديگر سو در جامعه ليبرال طبقه كارگر معناي محصلي را افاده نمي‌كند. كارگران بدل به جزئي كوچك از طبقه‌ متوسط فربهي مي‌شوند كه ذيل دولت ليبرال موضوعيت مي‌يابند نه در صدر آن. گرامشي اين امر را به خوبي دريافته بود. خود آگاهي يك كارگر در جامعه ليبرال تنها در محدوده «ساعت كار» او موجوديت مي‌يابد. پس از آن، كارگر عزيز ما، بخشي از طبقه متوسطي است كه پس از 8 ساعت كار، بايد به فكر «خود» باشد و باقيمانده روز را به تفريح بگذراند.

سوسياليسم متفاوت و گرامشي

نكته سنجي و ظريف‌نگري گرامشي را با صوري‌گرايي ماركسيسم كلاسيك نسبتي نيست. از همين حيث است كه بايد او را يك «سوسياليست متفاوت» به شمار آورد و براي درك همين تفاوت، مطالعه «شهريار جديد» ضروري مي‌نماياند. اما اجازه دهيد در پايان، يكي از دغدغه‌هاي هميشگي را با شما در ميان بگذاريم؛ جامعه ايران و كلا تفكر ايراني چه نسبتي مي‌تواند با گرامشي و آراء او برقرار كند؟ پاسخ اين است كه مطالعه آثار گرامشي مي‌تواند براي فهم دقيق جلوه و جلوتر از انديشه غرب موضوعيت يابد، يعني براي ما فقط در قالب يك مطالعه پژوهشي و علمي نمود يابد، نه آنكه به تجويز نسخه‌هاي آن‌چناني بينجامد. برخي از دوستان مطبوعاتي يا در سطوح دانشگاهي، مي‌كوشند آراي گرامشي در باب «روشنفكران ارگانيك» را در خصوص معرفت‌شناسي آنچه به عنوان «روشنفكري» در ايران مطرح شده به كار برند؛ تلاشي كه از هر حيث ابتر خواهد ماند. چرا نظم معنايي زيستي‌ها با آنچه گرامشي در خصوص پايگاه روشنفكري مي‌گويد، قرابتي ندارد و از ديگر سو «روشنفكري ايراني» را نيز چنان قوت و شوكتي نيست كه «ارگانيك» شود؟ پس بهتر است فارغ از هاي و هوي‌هاي ژروناليستي، آثار او را بخوانيم و از نقد او بر «جامعه ليبرال» لذت ببريم؛ نقدي كه شايد بتواند ما را به فهم آنچه كه در غرب مي‌گذرد نايل كند.

نقد روايت پراگماتيستي از سياست ايراني

iransociety — Wed, 02 Jan 2008 10:10:18 GMT

چپِ راست و راستِ چپ

همه چيز از آن روزي آغاز شد كه شيخ مهدي كروبي علم طغيان برافراشت و مقابل دوستان پيشين سار جدايي كوك كرد. از آن روز تا به حال حكايت «چپ» و «راست» چنان به روايت غالب فضاي سياسي ايران بدل شد كه هنوز به واقع بديلي براي آن رخ عيان نكرده است. از همين روست كه آدمي خود را در دو راهي صعبي مي‌يابد؛ اگر بخواهد به اين روايت غالب تن در دهد و ابزار تحليل خود را بر ستون‌هاي بي‌بنياد آن استوار كند، شرط التزام به مباني واضح معرفت‌شناختي و فلسفي را به جاي نمي‌آورد و اگر بخواهد از آن اعراض كند، سخنش «ظاهرا» با آنچه كه هست از سر ستيز جلوه‌گر مي‌شود.

در مواجهه با اين دو راهي صعب اما چه منش و روشي راه‌گشاست؟ گمان من بر اين است كه براي رهايي و استخلاص از اين روايت بايد به خاستگاه‌هاي رخ عيان كردن آن پرداخت. آن روزي كه مهدي كروبي «مجمع» را در برابر «جامعه» بنيان نهاد، افتراقي سياسي را سامان داد، هرگز براي عمل خود يك خاستگاه معرفتي و انديشه‌اي قائل نبود، آن مفارقت و انفصال از سر «عمل» بود، نه مباني نظري و از سر تنظيم كنش سياسي بر اساس يك روال منسجم عملي جلوه يافت، نه از سر سامان دادن فلسفي به يك سلسله مراتب تئوريك مدون. جدال‌ها در حوزه «عمل» خويش را آشكار مي‌كرد و سر نهاني «روش متفاوت براي كسب قدرت» را از پس حجاب نامه‌هاي انتقادي و خطابه‌هاي جذاب هويدا ساخت. «شيخ اصلاحات» اين روزهاست كه سخن از دموكراسي و حقوق بشر به ميان مي‌آورد چرا كه افتضائات عملي و حسابگري سياسي‌اش به او چنين حكم مي‌كند. اما در آن روزگار كمتر كسي به ياد دارد كه او بدين سال پرحرارت از چنين مقولاتي ياد كرده باشد. با اين وصف، «چپ‌ ايراني» بنا به معناي تئوريك محصل و قابل توصيف، هيچ گاه «چپ عقيدتي» نبود و بنا به حكم‌هاي مصلحتي و از سر التزام به اقتضائات گاها «چپ» عمل كرده است و «راست‌ايراني» نيز به همين وجه هيچ گاه به مباني تئوريك محافظه‌كاري كلاسيك و حتي مدرن غربي التزام نداشته و از سر مقابله با «چپ‌روي» شيوخ «چپ»، مسير«راست» را

برگزيده است.

اگر اندكي به مباني تئوريك، فلسفه سياسي و جامعه‌شناسي التزام نشان دهيم، بديهي است كه هيچ گاه به اين خودفريبي آشكار تن نخواهيم داد. آنان كه روزگاري رداي چپ ايراني به تن كرده‌اند، فرزندان نئوليبرالي را تربيت كردند كه گويي سبقت را در تجدد فلسفي از جان لاك و هيوم ربوده‌اند و آن راست‌گرايان، در مقاطعي چنان راديكال بوده‌اند كه پدر محافظه‌كاري «ادموند برك» اگر نظاره‌گر اين روش‌ها بود، چون بيد بر سر بقاء و دوام تئوري خويش مي‌لرزيد!!

طنازي‌هاي سياست وطني

سيب سياست وطني تاكنون چرخ‌هاي بسياري زده تا به زمين سفت جامعه ايراني بخورد. از لطايف روزگار آنكه سرسلسله چپ وطني، مجمع جامعه ستيز را ترك گفت و رهبري حزب را به رهبري فرقه ترجيح داد. مهر خاتمت بر آنچه كه چپ ايراني خوانده مي‌شد از همين جا زده شد. شيخ اصلاحات از آنجا كه عملگرايي قهار است به فراست دريافت كه اگر روزگاري اقتضاء مي‌كرد مجمعي باشد كه تا به تحديد «جامعه»، بپردازد، امروز حزبي نياز دارد كه سبكسر فرزندان نئوليبرال «مجمع» را مهار كند و بر آنها لجام زند تا بيش از اين چوب حراج بر ميراث شبه سوسياليستي مجمع نزنند. امروز دوگانه «مجمع» و «جامعه» دگر معنايي ندارد. چه آنكه «جامعه» نيز از سر تيزهوشي خود را به «ارشاد» مديران مشغول و ساخته و مانند سالهاي دهه 60 علاقه‌اي براي ورود مستقيم به سياست وطني نشان نمي‌دهد. پس براي مجمع حريف ديروز، رقيب گزيده‌ گوي امروز است. اما شگفتا كه حريف اين بار از ميان فرزندا عقيدتي آنان سر برآورده و خودنمايي مي‌كند. كارگزاران و مشاركت كه هر كدام در دو مقطع تاريخي نضج گرفتند تا روزنه روزي سياسي بر «مجمع» بگشايند، امروز دژم رو، دوستان شيخ را «سنتي» خطاب مي‌كنند عملگرايانه شيخ اصلاحات را به طعن و لعن مفتخر مي‌كنند، اينچنين است كه شيخ ناچار است در مقابل اين دو حزب دولت ساخته، حزبي «شكست ساخته» بنيان گذارد تا آب رفته به جوي بازگردد. اما «جبر پراگماتيستي» اين روزها در سنخ ديگري خود را نشان مي‌دهد و شيخ داستان ما از سر عملگرايي مفرط، تلاش مي‌كند كه متجدد‌تر باشد و حزبش نام و نشاني از «سنت مجمعي» را يدك نكشد، «اعتماد ملي» امروز چنان «ليبرال» است كه مشاركت و مشاركت چنان متجدد است كه اعتماد ملي. پس ورق شعبده چپ ايراني، جلوه ديگري را روي مي‌كند؛ شبه ليبراليسم عليه شبه ليبراليسم و عملگرايي عليه عملگرايي شبه ليبرال‌ها رخ به رخ بر هم تيغ مي‌كشند تا به آنچه كه جبر پراگماتيسم است عمل كند. جبري كه مي‌گويد؛ «اصول را فراموش كن و دم را غنيمت شمار» اينجاست كه چپ‌گرايي تهي از اصول «دم جلوس بر كرسي قدرت» را غنيمت مي‌شمارد و چه باك كه در اين مسير فرزندان نئوليبرال را كه عملگرايانه پرورش يافته‌اند، قرباني كند.

ذات و واقعيت

امروز با يك نگاه فلسفي و منبعث از نظم معنايي ديانت، روايت سياست ايراني، روايت صف‌آرايي در گروه عمده است؛ اصولگرايان با عملگرايان يا پراگماتيست‌ها. اين روايت كه معناي تئوريك محصلي براي آن يافت مي‌شود و به ما مي‌گويد؛ صف‌آرايي‌هاي امروز عرصه سياست، جدال اصولگراياني است كه «هويت» خود را از پارادايم اسلام‌گرايي و انقلاب اسلامي و گروهي عملگرا كه بنا به سيرت تاريخي هر انقلاب به مرور از «ذات» انقلاب فاصله مي‌گيرند و دل به عرضيات عرفي و ليبراليستي مي‌بندد. حال اما اين اصولگرايان‌اند كه حكم صادر مي‌كنند و سرير قدرت را از عملگرايان باز ستانده‌اند. اما فرق كار اينجاست كه اين بازستاندن از سر «تكليف» بود نه «حب قدرت». اينجاست كه نقطه گسست آغاز مي‌شود اصولگرايان بنا به حكم بنيانگذار انقلاب اسلامي آيت‌ا... العظمي امام خميني(ره)، مكلف به وظيفه‌اند نتيجه و اينچنين كسب قدرت الزاما براي آنها ملاك نيست.

از ديگر سو، از لحاظ معرفت شناختي، اصولگرايانمنتقد و مستقل مفهوم «حق» و تكليف را چنان فربه مي‌بيند كه همه چيز بر مدار آنها حركت مي‌كند، اما در منش نئوليبرال‌ها و پراگماتيست‌هاي وطني چيزي از مفهوم «حق» و «تكليف» به مثابه «حقوق» ذاتي و ابدلي و ازلي و تكليف لايتغير ديني يافت نمي‌شود. همين امر است كه اين بي‌پاي و بست منش سياسي، به غايت استعداد توتاليتاريسم و تحميل استبداد برخلق را در بطن خود مستتر دارد، اما اصولگرايان «منتقد» عطف به همان التزام و اعتقاد تاريخي به حق و تكليف، هيچ گاه در ورطه خودكامگي در نمي‌غلتند، چه آنكه آن «حق ازلي و ابدي و تكليف ثابت چنين مجالي را فراهم نمي‌كند، امروز «اسلام‌گرايان جمهوريخواه» كه همان اصولگرايان‌اند، در برابر پراگماتيست‌ها، اردوگاه حراست از آزادي و حقوق شهروندي برپا كرده‌اند و تهاجمات حريف بي‌اصول را دفع مي‌كنند، اينچنين است كه سياست معاصر ايراني را تفسيري‌دگر يابد. تفسيري رئاليستي كه متضمن بازنمايي وضع موجود باشد، نه معطوف به آسمان و ريسمان بافتني موهوم كه امر واقع را قرباني مي‌كند.

iransociety — Thu, 29 Nov 2007 06:08:18 GMT

در جشنواره مطبوعات داور بخش گزارش بودم. وضعيت كارهاي ارسالي چيزي نزديك به فاجعه بود مخصوصا مطبوعات سراسري.

سوژه ها تكراري،اسلوب نگارش قديمي و كهنه،متوني آكنده از بيانيه هاي سياسي و ...كوتاه سخن كه اوضاع بد جوري خراب بود!البته خبرگزاري ها و مخصوصا جرايد شهرستاني آثار خوبي داشتند.با ستاد خبري جشنواره و خبر گزاري فارس در همين خصوص گفتگوهايي داشتم و به همين موارد اشاره كردم:

مطبوعات نيازمند دفتر مطالعات و پژوهش هستند

يك داور جشنواره مطبوعات گفت: مطبوعات نيازمند دفتر مطالعات و پژوهش هستند تا اين دفتر اوضاع اجتماعي، فكري و فرهنگي جامعه را رصد كرده و سوژه‌هاي جديد به آن‌ها ارائه دهد. سجاد نوروزي در گفت‌وگو با خبرنگار اجتماعي فارس گفت: تعداد آثار ارسالي به جشنواره مطبوعات بالا بود‌ اما سطح كارها به هيچ وجه زيبنده رسانه‌ها نبود و مي‌توان گفت آفتي كه اساتيد روزنامه‌نگاري از آن ياد مي‌كردند يعني آفت روزمره شدن امسال به عينه خودش را نشان داد.
وي اظهار داشت: سطح آثار ارسالي از خبرگزاري‌ها به نسبت وضعيت بهتري را داشت و نشان مي‌داد كه يك دغدغه و ميل به اصلاح اجتماعي در تهيه گزارش وجود داشته است.
نوروزي ادامه داد: امسال مطبوعات استاني كارهاي قابل قبولي را ارائه داده بودند و ديده‌باني عرصه اجتماعي و رصد كردن در آثار آن‌ها ديده مي‌شد و فكر مي‌كنم كه اگر روي مطبوعات استاني سرمايه‌گذاري كنيم در سال‌هاي بعد آثار بهتري را نيز داشته باشيم.
وي اضافه كرد: وضعيت جشنواره هميشه تابعي از وضعيت مطبوعات ماست و تا زماني كه مطبوعات از قيد و بند احزاب و سياست‌هاي روزمره رها نشوند جايگاه واقعي و مدني خود را كه معطوف به ديدباني عرصه اجتماعي است به دست نمي‌آورند.
نوروزي تصريح كرد: جشنواره محل بروز و ظهور دستاوردهاي يك ساله مطبوعات است و اگر الآن اين كارايي را ندارد ايراد كار از مطبوعات است، البته نقايص اجرايي هم از سوي وزارت ارشاد وجود داشته است اما نمي‌توان همه قضايا را معطوف به آن كرد.
وي گفت: متأسفانه مطبوعات دچار دور باطل شده‌اند و مسيري را كه يك بار رفته‌اند دوباره دارند طي مي‌كنند.
نوروزي خاطرنشان كرد: اگر دبيرخانه دائمي جشنواره داشته باشيم كه طي سال همه كارها را رصد و ارزيابي كند مسئولان مي‌توانند زماني كه موعد برگزاري جشنواره مي‌رسد عطف به همان رصد كردن در طول سال بخش ويژه‌اي را مخصوص كساني كه شركت نكردند ولي كارهاي خوبي را در طي سال داشتند، راه‌اندازي كنند و به اين ترتيب از آن‌ها تقدير شود.
وي گفت: ما بنا به يك خصلت ديرينه مطبوعات را در يك كاركرد سياسي و حزبي خلاصه مي‌كنيم و فقط در همين راستا از آن‌ها توقع داريم و جاي دفتري به نام دفتر مطالعات و پژوهش در روزنامه‌ها خالي است تا اوضاع اجتماعي، فكري و فرهنگي جامعه را رصد كند و موضوعاتي را كه قابل پرداختن است ارائه دهد.
نوروزي افزود: با راه‌اندازي اين دفتر مطبوعات از ورطه تكرار و تقليد رها مي‌شوند و به حد متعالي مي‌رسند و يك سري دريچه‌هاي جديد به روي آن‌ها باز مي‌شود كه مي‌تواند دور باطل را در مطبوعات قطع كند.

جشنواره منعكس‌كننده وضعيت مطبوعات كشور است
روند كلي جشنواره مطبوعات طي 13 دوره برگزاري نشان داده كه تابعي از وضعيت مطبوعات كشور است.

سجاد نوروزي دبير سرويس اجتماعي روزنامه سياست روز در گفتگو با ستاد خبري چهاردهمين جشنواره مطبوعات گفت: هر گاه مطبوعات ما ريشه‌هاي اجتماعي خود را قوت بخشيدند و فارغ از حب و بغض‌هاي سياسي عمل كردند، جشنواره مطبوعات شاهد آثار كيفي فراواني بوده ولي برعكس دوره‌هايي كه مطبوعات از كاركرد اصلي خود دور شدند و سياسي عمل كردند بالطبع جشنواره نيز از اين فضا متاثر شد. وي افزود: براي آن كه جشنواره مطبوعات كاركرد اصلي خود را داشته باشد روزنامه‌نگاري نبايد از مسير اصلي‌اش دور شود. هنگامي كه روزنامه به جاي حزب مي‌نشيند و كار حزبي انجام مي‌دهد جايگاه خود را از دست مي‌دهد و ما بلافاصله نتيجه آن را در جشنواره مي‌بينيم. سجاد نوروزي معتقد است كه جشنواره بايد خصلت صنفي داشته باشد و منجر به همبستگي صنفي شود نه تفرقه.

وي درخصوص عدم استقبال روزنامه‌نگاران در برخي دوره‌هاي جشنواره مطبوعات گفت: در برخي دوره‌ها شاهد حب و بغض‌هاي قبيله‌اي بوديم و متاسفانه تعداد اندكي از روزنامه‌نگاران كه در هيات داوران حضور داشتند براساس ديدگاه‌هاي شخصي عمل مي‌كردند. دبير سرويس اجتماعي روزنامه سياست روز افزود: اگر همكاران روزنامه‌نگار اطمينان داشته باشند فضاي حاكم بر جشنواره بي‌طرفي مطلق است به طور قطع جشنواره خصلت ذاتي خود را نشان داده و پربارتر برگزار مي‌شود .

ديالكتيك شهروندي

iransociety — Sat, 27 Oct 2007 08:07:34 GMT

گزاره «شهروند» برآمده از كدام ساحت مفهومي است؟در اين باب، وجه غالب نظريه‌پردازي‌هاي تئوريك، معطوف به2 وجه بنيادين است.
در يك سوگيري نظري پرطرفدار، واژه «شهروند» ذيل فلسفه سياسي مشخص تئوريزه مي‌شود و در چهره ديگر «شهروند» در يك رويكرد پژوهشي جامعه‌شناختي محض، به افرادي اطلاق مي‌شود كه در شهر زندگي مي‌كنند. در رويكرد دوم، انگاره‌هاي بوم‌شناختي سيطره قابل توجهي دارد، تا جايي كه نفس وجه «عمراني» شهر و تفاوت عمراني و فيزيكي آن با «روستا» مطمح نظر قرار مي‌گيرد؛ اما اگر بخواهيمتكليف خود را با اين واژه به‌طور كامل مشخص‌سازيم، ناگزير از يك مداقه فلسفي و تواماً يك «نظرورزي جامعه شناختي بومي» هستيم.

اين امر علي‌الظاهر در مطالعات تئوريك پيشين به منصه ظهور رسيده است،اما تطورات اجتماعي و رخ عيان كردن وجوه معنايي جديدي در بطن زيست شهري كه مي‌توان گفت، نوعا مغفول واقع مي‌شد، نيازهاي مطالعاتي جديدي را مطرح مي‌كند. درخصوص بحث فلسفي مفهوم شهروند، مي‌توان به نقطه ثقل و پايه و خاستگاه عزيمت نظري آن اشارتي داشت. حقوق مدني به‌عنوان وجه مشخصه و «هويت» يك شهروند معرفي مي‌شود.
اين حقوق مدني برآمده از مدني شدن روابط و ساختار اجتماعي ـ سياسي شهر است؛ اما پرسش ما در اينجا درخصوص «سنخ‌شناسي» اين حقوق موضوعيت دارد. بنا به مطالعات فرهنگي ليبرال، خصوصي شدن روابط و محدود شدن حيطه تعاملات روزمره و حقوق متقابل حكومت و شهروند و... از جمله مقولاتي است كه دلالت بر حقوق مدني دارد. اين حقوق مي‌تواند از حق مكتوم ماندن شئون زيست شخصي تا حق انتخاب كردن و انتخاب شدن در فرايندهاي حكومتي را در برگيرد.از سوي ديگر در مطالعات جامعه‌شناختي محض، شهروند، پيوندي وثيق با مفهوم شهر مي‌يابد؛ اينچنين است كه يك گسست نظري آشكار رخ عيان مي‌كند. سؤال اين است اگر كسي در شهر زندگي مي‌كند؛ اما از حقوق مدني بي‌بهره بود، همچنان «شهروند» است يا اگر فردي در روستا سكني گزيده است اما از حقوق مدني بهره‌مند است، «شهروند» محسوب نمي‌شود؟

اين مقولات در واقع جزو ناكارآمدي‌هاي نظري «جامعه‌شناسي شهري» محسوب مي‌شود. جامعه‌شناسي شهري در شكل كلاسيك خود مفهوم شهروند را اسير در وجه عمراني شهر مي‌كرد و در صبغه نوظهور خود، با اسلوب معرفت‌شناختي «پست مدرنيستي» از «روابط فضايي» و روانشناسي اجتماعي خام انديشانه‌اي سخن مي‌گويد كه راه را بر هرگونه انكشاف تئوريك خواهد بست.بنابراين نظريه اجتماعي‌اي كه در باب مفهوم شهروند بايد ارائه شود، هم بايد دلالت‌هاي فلسفي اين مفهوم را محترم بشمارد و هم به عينيات جامعه، توجهي خاص مبذول دارد.

فلسفه شهري!
«شهر» ماحصل يك ارتقاي اجتماعي به انضمام يك پيشرفت عمراني و بوم‌شناختي است. همين امر، يعني يك «ارتقاي دوجانبه»، مي‌تواند دربردارنده يك «نظريه اجتماعي» و وجوه تشكيل دهنده آن باشد. دراين باب پرسش بنيادين اين است كه آيا ارتقاي زيست‌مادي و ساحت فيزيكي شهرها هويت اجتماعي جديدي را به وجود آورد يا هويت اجتماعي جديدي نضج گرفت تا «شهر» پديد آيد؟ اين بحث، فوق‌العاده ظريف است و مداقه‌اي ژرف را مي‌طلبد. در بادي امر، بر اثر رشد ونشو نماي بورژوازي و اهميت يافتن تجارت و پيشرفت صنايع «شهر» به وجود آمد؛يعني نقطه آغازين بسط آنچه ما به‌عنوان «هويت اجتماعي شهري» مي‌ناميم، ماحصل يك ارتقاي عمراني وجهد اقتصادي بود.

شهر كه به وجود آمد، نهادهاي اجتماعي ضرورت وجود خود را گوشزد كردند، اما هر چه كه به جلوتر آمديم، آن «هويت اجتماعي» شكل گرفته بر اثر ارتقاي عمراني بود كه براي رشد بيشتر شهرها تعيين تكليف مي‌كرد و حتي در ساختار عمراني آنها واجد اثر جلوه كرد. بدين معنا كه «ساحت معنايي»‌اي كه در اثر ارتقاي عمراني و تطور زيست انسان از روستا به شهر، پديد آمده بود چنان بي‌بديل و مستحكم جلوه مي‌نمود كه راه را بر ورود هر ابزار وجودي ديگري مي‌بست.انسان شهري به جاي آنكه زمام امور خود را به «جبربوم شناختي» بسپارد، خود افسار توسعه را در دست گرفت و براي آن «تئوري» ساخت. اينها، البته در «غرب» رخ عيان كرد و «شرق» از اين تجربه مطلوب بهره‌اي نبرد. در غرب، ساحت معنايي و در رقيق‌ترين شكل «مصلحت اجتماعي برآمده از يك منش تئوريك مشخص» براي توسعه شهر حكم مي‌داد، اما در «شرق» ساحت معنايي و خصايص اجتماعي جز در مواقع اندكي كه بسيار خاص است، به فراموشي سپرده شد و توسعه به هر قيمت، سرلوحه امور قرار گرفت. بر همين اساس در غرب آسايش و رفاه و اساساً حقوق شهروندي شاكله برنامه‌ريزي عمراني براي شهرها شد، اما در شرق ابتدا برنامه‌ريزي عمراني صورت مي‌گرفت و در انتها «شايد» در باب نسبت اين برنامه‌ريزي با حقوق شهروندان نكته‌سنجي صورت مي‌پذيرفت.

حق شهروندي
نكته بنيادين در باب ديالكتيك شهروندي و اصل و اساس آن «حق و حقوقي» است كه براي شهروند متصور مي‌شويم. گفتيم كه «حقوق مدني» نقطه عزيمت نظري براي بحث و فحص در اين خصوص است. اصولا حقي كه براي شهروند در نظر گرفته مي‌شود، منبعث از يك رابطه ديالكتيكي تام است.اين رابطه ديالكتيكي دلالت بر اين امر دارد؛ از سوي جامعه شهري حقي براي عقلاني كردن زيست اجتماعي شهروند در نظر گرفته مي‌شود كه درعين حال متضمن رعايت حقي ديگر براي جامعه از سوي شهروند است. اين «حق» تواماً هم «فردي» است و هم اجتماعي.

بدين معنا كه يك شهروند «حق» دارد از يك زيست اجتماعي متعادل كه دربردارنده حق رفاه معيشتي و همچنين حق فرهنگي و حق سياسي است، برخوردار باشد؛ اما درعين حال، اين «حق» وظيفه‌اي را نيز براي او مقرر مي‌دارد. اين وظيفه همانند آن «حق» تعيين‌كننده موقعيت اجتماعي شهروند است. هر چه آن «حق» فربه‌تر باشد، وظيفه اجتماعي شهروند در قبال جامعه كه، جهد در تعالي زيست همگاني و مشاركت تام در فرايندهاي اجتماعي ـ سياسي است، غني‌تر رخ عيان مي‌كند.

بنابراين ديالكتيك شهروندي در عين حال كه غامض جلوه مي‌كند، سهل و ممتنع است، اما همه اينها كه شرح داده شد، نه تمجيد تجربه غرب، كه «شرح» آن بود؛ شرحي كه در عين حال در بيان ويژگي‌هاي آن نمي‌توان «مطلوبيت‌ها» را از نظر دور داشت. با اين وصف پرسش بنيادي‌‌تري طرح مي‌شود؛ آيا راه ديروز غرب راه امروز ماست؟ آيا «شهر اسلامي» و شهروند آن بايد هماني باشد كه در مغرب زمين رخ عيان كرد؟ پاسخ به اين پرسش‌ها «آري» و «نه» است. پاسخي كه در نوشتارهاي بعدي به آن خواهيم پرداخت.

فرهنگ و ساختار اجتماعی

iransociety — Tue, 02 Oct 2007 10:40:18 GMT

چه امری پردازشگر ساختار اجتماعی است؟
این پرسش بنیادی، معطوف به این امر است که ما چه عواملی را در باب شکل و نما بخشیدن به مجموعة ارزش و هنجاری یک جامعه، در نظر می‌گیریم و نقش کدام عامل را پررنگ‌تر احساس می‌کنیم.
اگر ساختار اجتماعی را مجموعة به هم تنیده‌ای از هنجار «Norme»، ارزش «value» و نقش اجتماعی «social Role» در نظر بگیریم، آنگاه نقش فرهنگ را می‌توان در این راستا بسیار مهم ارزیابی کرد.
در حقیقت، در مواجهه با ساختار اجتماعی یک جامعه، ما با یک فرهنگ غالب مواجهیم، در همین راستا، ساختار اجتماعی نیز به صوری غالب به منصه ظهور می‌رسد. یعنی به موازات وجود خرده فرهنگ‌ها در جامعه، خرده ساختارهایی هم وجود دارند، اما نه به تأثیرگذاری ساختار غالب. بنابراین فرهنگ غالب به مثابه انگاره‌های که بر خرده فرهنگ‌ها تسلط اجتماعی یافته است، همین تسلط را به یک ساختار غالب اعطا می‌کند و آن نیز یک الگوی مدون برای ابراز کنش اجتماعی طرح ریزی می‌کند. بدین سان یک رابطه دیالکتیکی را مشاهده می‌کنیم:
فرهنگ غالب ــــ ساختار اجتماعی غالب ـــ الگوی کنش اجتماعی
این رابطه دیالکتیکی، همسان با یک هویت اجتماعی به عنوان یک «امر واقع» در جریان نظر ورزی در باب «مصرف فرهنگی»، به چگونگی بسط نگرش مصرف گرایانه به کالای فرهنگی یاری می‌رساند. این امر به همان اندازه‌ای که در فرایند تولید فرهنگی حائز اهمیت است در روند اجتماعی معطوف به مصرف آن نیز فوق‌العاده مهم جلوه می‌کند.
ما بیشتر در باب این نکتته همسازی اجتماعی به نوعی واجد ارجحیتِ مصرف یک کالای فرهنگی بر کالای همسان با آن است توضیح دادیم. در اینجا مایلم باز هم به این نکته رجعتی دوباره داشته باشم. چه آنکه باعیان شدن رابطه دیالکتیکی میان فرهنگ و ساختار و الگوی کنش اجتماعی، این امر بار دیگر قابلیت طرح می‌یابد.
همسازی اجتماعی یکی از اصلی‌ترین عوامل درباب، شناخت فرهنگ غالب در جامعه و همچنین چیستی مابه‌ازای ساختار اجتماعی است، این ویژگی، همواره به گونه‌ای نامحدود در امور سیاسی ـ فرهنگی و روندهای اجتماعی، رخ عیان می‌کند. هنگامی که به این مهم توجه شود، که همسازی اجتماعی اصولاً خاستگاه فرهنگی دارد و اساساً بر پایه ویژگی‌های ساختار اجتماعی پی ریزی می‌شود، چندان پیش‌بینی آن دور از ذهن نخواهد بود.
همسازی اجتماعی جدای از صبغه سیاسی خویش، در باب مسائل فرهنگی و خصوصاً «مصرف فرهنگی» به مثابه شاکله و اصل و اساس آن جلوه می‌کند. این مقوله را نباید با مصرف فرهنگی مقطعی و مجرد یکسان انگاشت. مفروض اصلی من، در اینجا شکل همگانی و ساحت تامِ اجتماعی مصرف فرهنگی است، نه سنخ انتزاعی ـ آنی و زودگذر آن که غالباً در وجهی فردی نمود می‌یابد.
پس، می‌توان گفت که مصرف فرهنگی در شکل فردی آن غالباً ماهیتیِ مجرد و فاقد یک پشتیبانی اجتماعی است. مثلاً در کنار خیابان دستفروشی بساط کتاب‌های قدیمی را گستره است و رهگذری کتاب دلخواه خود را خریداری می‌کند،‌کتاب چاپ 1967 است اما اکنون سال 200۷ است، پس این مصرف، یک «مصرف فرهنگی مجرد» است.