از روزگارِ رفته حکایت...

چالش ميان سنت و تجدد گزاره اي است كه همواره در محاورات سياسي اجتماعي حوزه عمومي جامعه ايران شنيده مي شود. يك گرايش مسلط تئوريك در ايران، بر اين امر تاكيد مي ورزد، جدلي كه از دوران جنبش مشروطه خواهي در ايران آغاز شد و تاكنون ادامه دارد، تعارض بنياديني است كه در قالب تجددخواهي متجددين و سنت گرايي سنت مشربان نمود يافته است و ايران به مثابه رزمگاه متجددين و سنت گرايان، در كشاكش حفظ سنت و ميل به مدرنيته، بر آن است كه با پشت سر نهادن سنت، از جام مدرنيته جرعه اي بنوشد و متجدد شود. اين سنخ جهت گيري تئوريك، متضمن بازنمايي وضعيتي است كه از اواخر قرن نوزدهم در جوامع اسلامي حادث شد. رشد فزاينده انگاره هاي غربي، در قلمرو كشورهاي اسلامي و ورودانگاره هاي مدرن و مفاهيم آن باعث شد تا روشنفكران مسلمان با تمسك به اسلوب نظري مدرنيته، به بازبيني ساختار اجتماعي سياسي موطن خود دست يازند و اين چنين تجددخواهي به مثابه كنش مثبت نسبت به نوآوري و تغيير و تمدن غربي با سنت گرايي به عنوان يك تلقي و كنش منفي نسبت به غرب و نوآوري غربي وارد چالش شد. اما اين همه ماجرا نيست. في الواقع ساده سازي مفهومي چالش سنت و تجدد در جهان اسلام و ايران و پديد آوردن فضاي دوقطبي اي كه در آن مدرنيته الزاما واجد خصايص پيش روانه و مترقي، و سنت به عنوان مجموعه اي از انگاره هاي منحط و ارتجاعي معرفي مي شود، راه را بر تفسيرهايي گشوده كه فاقد يك بنيه عميق و علمي و مداقه ژرف در تبعات اين چالش است. به ديگر سخن، لوازم مدرنيت در ايران همان لوازمي شمرده مي شود كه غرب با تمسك به آن مدرن شد و سنت با همان متدي بررسي مي شود كه سنت ايستاي غربي با آن بازشناخته شد. با بررسي جامعه شناختي چالش سنت و تجدد در ايران و مداقه اي كه فارغ از حب و بغض هاي سياسي ايدئولوژيك باشد، اين امر رخ مي نماياند كه مدرنيته در ايران، كمتر داراي يك شاكله و شالوده عميق نظري بوده است و به همين نحوه نقد سنت نيز نقد دين انگاشته شده و فاقد شناخت دقيق از خاستگاه عقيدتي سنت گرايي در ايران جلوه مي كند. در گفت وگويي كه از نظرتان مي گذرد، دكتر كچوئيان كه در زمره ناقدان تجددخواهي در ايران است، به همين موارد اشاره مي كند. دكتر كچوئيان در كنار نقدهايي كه به غايت نظري مدرنيته و كنار نهادن ديانت از حوزه عمومي جامعه ابراز مي دارد، در عين حال تاكيد مي كند كه تجددخواهي در ايران چه در ميان روشنفكران و چه در لايه هاي اجتماعي فاقد عمق و بينش صحيح است. این گفتگو در شماره مرداد خرد نامه همشهری منتشر شده است.

سجاد نوروزي
نخستين پرسش من معطوف به اين امر است كه اساسا مفهوم تجدد از لحاظ جامعه شناختي و فلسفي به چه معناست؟ آيا مدرن شدن ظواهر زيست روزمره مانند معماري مدرن شهري، نماد مدرنيته محسوب مي شود؟ به طور كلي مدرنيته درچه مقوله اجتماعي رخ عيان مي كند، در فرم ظاهري جامعه يا ساختار اجتماعي آن؟
مباحثات مرتبط با مدرنيته از تاريخي طولاني و پيچيده برخوردار است و ابعاد مختلف و منظرهاي متفاوتي براي ورود به آن وجوددارد. مانند منظر تاريخي، منظر جامعه شناختي و منظر الهياتي يا فلسفي. به طور معمول آنچه كه مرسوم بوده، تحليل مدرنيته از دو منظر فلسفي جامعه شناختي است. منظر جامعه شناختي به نگاه اجتماعي به رفتارها و اعمال و نهادهاي سياسي فرهنگي داراي نقش در مدرنيته دلالت دارد. در اين باب ديدگاه هاي متفاوتي موجود است. در ميان جامعه شناسان، به طور مثال كنت، دوركيم، وبر و يا ماركس، هركدام با يك نگاه خاص به مدرنيته مي نگرند. در دوره هاي متآخر نيز به همين گونه است. البته همپوشاني هايي هم وجود دارد، مانند تفسيرهاي تونيس از تجدد يا تفسيرهاي دوركيم و پارسونز.
در حوزه سياست نيز تاويل هاي متفاوتي به تناسب تحولات مدرنيته از آن شكل گرفته است. اگر ماكياول را نقطه آغاز سياست مدرنيته و مدرنيته سياسي فرض كنيم، متعاقب فهم او و ديگران نظير هابز، روسويا لاك، مدرنيته يك شكل و نماي خاص مي گيرد و همين امر در دوره هاي متاخر هم به منصه ظهور رسيده است. مانند كاري كه بابويه در كتاب مدرنيته سياسي كرده است و هر نوع جمع گرايي را مخالف مدرنيته مي داند و بر همين اساس ماركس را از مدرن بودن كنار مي گذارد. در صورتي كه حرف عجيبي است كه ماركس را مدرن تلقي نكنيم و تمامي جريان هاي جمع گرايانه و سوسياليستي را از مدرنيته سياسي خارج كنيم. در اقتصاد نيز همين طور است، اگرچه مدرنيته در اقتصاد كمتر مورد بحث قرار گرفته است، اما اگر اولين تفسير و نظريه پردازي ها در اقتصاد را مدنظر قرار دهيم، مي بينيم كه مور همان طوري كه هابرماس هم متذكر شود، در كتاب اتوپيا اولين نظريه پردازي از اقتصاد مدرن و در نتيجه فهم از مدرنيته اقتصادي را ارائه مي دهد. مدرنيته اقتصادي مور همچنان آميخته با علقه هاي مسيحي است، زيرا مقولاتي چون مالكيت را منشا شر مي پندارد. اما در عين حال، مطابق با منطق جديد، به دنبال ساماندهي اقتصاد و رفع فقر است! يا مركانتاليست ها و فيزيوكرات هاي اقتصاد كلاسيك را مي بينيم كه بعد از مارژيناليست ها و كينز هركدام با يك رويكرد خاص به مدرنيته اقتصادي توجه نشان مي دهند.
در فلسفه نيز وضع به همين منوال است. ما با انواع تفسيرها از مدرنيته مواجه هستيم. تفسيري كه كانت دارد يا هگل يا دكارت و همه با يكديگر متفاوت است؛ يعني در عين كه عقايد آن ها ارتباط هاي نظري با يكديگر دارد، مي خواهند نقصان هاي قبلي را رفع كنند و مدرنيته را براساس وضعيت جديد بازبيني كنند.
در بحث هاي پست مدرن نيز به اين موارد دامن زده شده است، يعني بعد از دوره اي مشخص شد كه پست مدرن دنباله مدرنيته است و بعد از آن كه اين دنباله مدرنيته به عنوان مدرنيته متآخر و مدرنيته خالص فهم شد، باز تفسيرهاي مختلفي از آن نضج گرفت. بنابراين ما با مقوله عجيبي مواجه هستيم. درواقع شگفتي اين قضيه، در ذات خود مدرنيته است. مدرنيته هيچ گاه يك پارادايم واحد نبوده. يك دوره تاريخي است كه مطابق منطق دروني خويش، مرتبا بسط و گسترش يافته و در هر مرحله فهم آن متنوع بوده است. در نتيجه يك اغتشاش نظري در باب مدرنيته به وجود آمده است. شايد هر تمدني اين خصلت را دارا باشد. اگر به تمدن اسلامي توجه كنيد، مي بينيد كه در دوره هاي اوليه آن، صرفا اتكا به سنت دارد و فهم نقلي از اين تجربه تاريخي را معيار قرار مي دهد، اما به ملاصدرا كه مي رسيم، وي به طريقه ديگري اين تجربه را فهم مي كند. آن جا به خاطر اين امر كه متن و عنوان ثابتي براي اين امر وجود داشته و همه تلاش مي كردند پيوند خود را با آن حفظ كنند، اغتشاش نظري پيش نيامده است، ولي در مدرنيته، چون نه يك متن اصلي و نه حتي يك پيامبر واحد وجود دارد، نتيجتا به صورت مداوم با متن هاي تازه و پيامبران جديدي مواجه هستيم كه تفسيرهاي متفاوتي از مدرنيته را سامان بخشيدند.
خود مدرنيته هم دائما به لحاظ تاريخي وضعيتش دگرگون شده است. به طور مثال مدرنيته تا همين دوره هاي متآخر خود، كه مباحث پست مدرنيته مطرح شد، هنوز يك نوع پيوندهايي با سنت دارد و در همين دوره است كه بحث سنت زدايي از مدرنيته مطرح مي شود و مفهوم مدرنيته خالص نمود مي يابد. درواقع هميشه متفكران مدرن، تواما نسبت هايي را هم با مدرنيته و هم با سنت دارند، يعني يك پاي در سنت دارند و يك پاي در مدرنيته و همين مسئله باعث به وجود آمدن جريان هاي مختلفي درباره مدرنيته شد كه به طرح پرسش هايي از اين قبيل كه آيا متفكراني مانند هابز يا لاك مدرن هستند يا نه و يا چقدر مدرن هستند؟ انجاميد، چون شما وقتي كه كتاب هابز را مطالعه مي كنيد متوجه مي شويد كه متن الهياتي است، يا اسپينوزا به همين وجه. در هر صورت ما به اين دلايل با دشواري زيادي مواجه هستيم كه در باب مدرنيته يك نظر قطعي ابراز كنيم.
لئو اشتراوس منطق جالبي براي اين بحث دارد. او مي گويد من مدرنيته را در تقابل با سنت مي فهمم، آن هم سنت فلسفي سياسي. به زعم او مدرنيته اولين بار در آراي ماكياول و هابز ظهور يافت و در آثار آنان نظير لوياتان فلسفه سياسي اجتماعي سنت به نقد كشيده شد و آن مفهومي كه به نام مدرنيته حاصل شد، در تقابل نظري با اين سنت بود. درواقع اشتراوس، با شاخصي كه تاسيس مي كند، مي گويد اگر ما اين شاخص را ملاك قرار دهيم مي توانيم به فهم اين كه مدرنيته چيست نائل آييم. خود اشتراوس سه موج براي مدرنيته قائل مي شود: يك موج ماكياولي، يك موج روسويي و يك موج نيچه اي. در نظر او در نيچه مدرنيته كامل مي شود، چراكه فلسفه اجتماعي سياسي سنت به طور كامل از دست مي رود. به نظر من بايد به اين نكات توجه كرد. البته معتقد نيستم كه مدرنيته انحصارا با يك شاخص نقد فلسفه سياسي اجتماعي سنت تعريف مي شود، بلكه مدرنيته اساسا خود را در تقابل با كليت سنت تعريف كرده است و عنصر اساسي اين سنت هم دين بوده است. شما مي بينيد كه از ماكياول تا نيچه دائما برگشت به سنت وجود دارد. مثلا نيچه به روحيه ديونسيوسي يا كلا روحيه دنياخواهانه يوناني ارجاع مي دهد و يا ماكياول رجوع به جمهوري روم و سنت ما قبل مسيحي دارد؛ يعني آن ها مشكلي نداشتند كه به سنت به عنوان پارادايمي كه در گذشته وجود داشته رجعت كنند، بلكه مشكل اصلي در نظر آن ها مسيحيت و به طور كلي تفكر ديني در سنت بوده است. نيچه اگرچه از تفكر زردشتي، به دليل آنچه كه توجه به دنيا و همراهي با آن مي خواند تمجيد مي كند، اما توجهش به زردشت از منظر مدرن است و وجوه متعالي و ماورائي ديانت زردشت را قبول مي كند. نيچه با اخلاق زهدگرايانه و آن دنيايي مسيحيت مخالفت مي كند و آن را اخلاق زبونانه مي شمارد. عين همين جهت گيري را ما در آراي ماركس و ماكياول هم مي بينيم كه به همين دليل فلسفه سياسي اجتماعي سنت را به نقد مي كشند. به هر روي به نظر من مدرنيته و سنت را بايد در رابطه با همين امر فهميد، يعني سنت يك هسته اساسي به نام دين دارد كه مدرنيته با آن در تقابل قرار مي گيرد و در ارتباط با اين تقابل تعريف مي شود. البته اين تفسير با سخن بلومبرگ تشابهي ندارد، چراكه در نظر او، مشروط شدن تجدد به سنت به دليل شرايط تاريخي بود، يعني شرايط تاريخي اقتضا مي كرد كه در حالي كه سنت حاكم بود و جريان داشت، تجدد نسبت به آن نقادي و چالش ايجاد كند و در اين ميان ايده هايي مطرح شد كه اساسا ربطي به خود مدرنيته نداشت.
به اين معنا اساسا او تجدد را مقوله كاملا جديدي مي داند كه به حسب اين شرايط تاريخي تعريف نمي شود. اما تعريفي كه من از مدرنيته دارم، ناظر به همين شرايط تاريخي است و تطورات بعدي آن نيز به اين شرايط تاريخي مربوط مي شود، يعني هرچه كه مدرنيته از سنت دورتر مي شود، صورت جديدي پيدا مي كند و به همين دليل معتقدم پست مدرنيته، مدرنيته خالص است.
شايد اگر بخواهيم مدرنيته را فهم و تعريف كنيم، بايد به درك اين مهم نائل شويم. بلومبرگ سخن ديگري داردكه با ايده ما قابل جمع است. او مي گويد مدرنيته اساس فكري اش اين بود: زندگي كردن بدون خدا . بنابراين مي بينيم كه مشكل اصلي متجددان با سنت، همين مسئله ديانت و زندگي كردن مطابق آنچه كه خداوند گفته است، مي باشد. به نظرمن اين مسئله اصلي است، و الا اين كه بابويه در باب مدرنيته سياسي گفته است اين مفهوم با هرگونه انديشه جمع گرايانه مخالف است و ليبراليسم را با مدرنيته يكي گرفته، با واقعيت تاريخي سازگار نيست. چه آن كه مدرنيته اشكال مختلفي به خود گرفته است. يك شكل آن فاشيزم است، يك شكل سوسياليسم و اشكال مختلفي چون پلوراليسم ، ماركسيسم، محيط زيست گرايان و در كنار آن مدرنيته هاي سياسي جنبش هاي اجتماعي اخير نيز جز مدرنيته است، اما آن مقوله اي كه در همه اين ها يكي است، درواقع عدم به رسميت شناختن برگشت به خدا و مداخله خدا در زندگي انسان هاست. كساني مانند ريچارد رورتي و يورگن هابرماس كه عصر پساسكولار را مطرح كرده اند و حتي تيلور كه به نوعي سنت گرا هم هست، آن ها نيز باز هم ماهيت مدرن خود را حفظ كرده اند، چرا؟ حتي كسي مانند تيلور كه خود را سنت گرا مي داند، مي گويد: ما نمي توانيم به آن شكل از تمدن كه تعيين كننده اوليه و نهايي عرصه عمومي آن ديانت است، بازگرديم، اما ديانت و اهل دين را هم عرض ساير بازيگران اجتماعي مي پذيريم.
رورتي در كتاب اميد اجتماعي خود مي گويد ديانت نبايد نقشي را دارا باشد كه ديالوگ و گفت وگو را با ما متوقف كند.  هابرماس هم همين را مي گويد. مفهوم اين سخنان چيزي جز نفي ديانت نيست. به اين دليل كه آن ها مي گويند، ديانت بايد خود را به عقل نقاد مدرن عرضه كند. اين همان حرف كانت است كه بر دين در محدوده عقل تنها تاكيد داشت؛ يعني اگر قرار است ديانت اعتباري داشته باشد، بايد بتواند خودش را با محك عقل بقبولاند. آن هم عقل نقاد مدرن و اگر ادعاي حجيت فراعقلي بكند آن چيزي كه جوهره دين است معنا ندارد و بازي را برهم زده است. اما اساسا جوهره دين تاكيد بر عقلي فراتر از گستره عقلانيت انساني است و جوهره دين به نوعي علمكم ما لم تكونوا تعلمون يعني ياددهي آن چيزي به انسان هاست كه تاكنون نمي دانستند، است و هرگز نيز نمي توانند با عقل خود آن را درك كنند. بنابراين قبول كردن دين توسط صاحب نظران مدرن در دوره متآخر هم واجد اصل پذيرش دين نيست. به زعم بيشتر آن ها اكنون غولي به نام ديانت از شيشه خارج شده است كه آن ها در تلاش اند با وارد كردن دين بر پايه منطق مدرن، آن را به درون شيشه بازگردانند! توجه داشته باشيد كه عقل مدرن عقل منعطف و مكاري است و چرخش هاي آن هم به همين دليل حادث مي شود. حال آن كه اين دين كه به ميدان آمده و كاري هم نمي توان كرد، در تلاش است كه به نوعي آن را رام كند و به بازي بگيرد و بگويد: ايرادي ندارد، توهم سنخ ديگري از عقل، اما نبايد حجيت خود را آن گونه كه اقتضاي ماهيت كمال و عقل خداست بر ما تحميل كني! در باب جلوه هاي مدرنيته، تجدد را نبايد برحسب مظاهرش فهم كرد. خصوصا مظاهر عيني آن. يك نگاه جامعه شناختي وجود دارد كه نفس جامعه و شهرنشيني و رشد صنعتي را مشخصه هاي مدرنيته مي داند و در ابعاد اجتماعي به روابط قراردادي و منطبق با عقل ابزاري توجه مي كند و بر اين امر تاكيد مي كند كه در گذشته جامعه society وجود نداشت، بلكه اجتماع وجود داشت. اين تقابلي است كه تونيز در باب تضاد ميان گمينشافت و گزلشافت مطرح مي كرد و پارسونز و دوركيم به نوعي ديگر آن را تاييد مي كردند. اما اين بحث به اين شكل به فرجامي نخواهد رسيد و مفهومش اين خواهد بود كه تكليف مشخص است و در جهان جديد ديگر نمي توان به عقب برگشت. مثلا مفهوم صنعتي شدن تا اين حد مهم و تحول ساز است؟ از جهاتي شايد بتوان پاسخ مثبت داد. مانند بحث هايي كه هايدگر درباره فلسفه تكنولوژي و تبعات رويكرد تكنولوژيك مطرح كرده است، ولي معتقدم با اين متد نظري، بحث درباره مدرنيته به سرانجام روشني نخواهد رسيد. البته من نمي خواهم آثار اين مشخصه هاي جديد را در زندگي و حيات انساني انكار كنم، چراكه مثلاً حرف زيمل كه درباره زيست شهري مطرح مي كند و شهر را باتوجه به نوع روابط آن، مقوله اي مي داند كه ماهيتا به رفتارهاي انسان نكات خاصي را ديكته مي كند، در جاي خود صحيح است. اما اين رويكرد، مبحث را پيچيده مي كند. به نظر من مداقه در باب مدرنيته را بايد در سطح فلسفي و الهياتي نگاه داشت و از اين منظر به آن نگريست و آن را فهم كرد. بدين معنا كه مداقه در فرم نه، بلكه، در محتوا و محتوا هم در قلمرو الهياتي و فلسفي است. با اين وصف به نظر مي رسد كه اين مطلب روشن شده باشد كه مدرنيته در مرحله اي به عقل، به قانون و به علوم تجربي به شدت اهتمام مي ورزد و اساسا در مراحل اوليه فهم مدرنيته، مدرنيته با اين شاخص ها درك مي شود، ولي اكنون فهم مدرنيته اين گونه نيست، مثلا مدرنيته را با مسئله سوژه و رهايي و آزادي و مقولاتي نظير گفتمان و علم مي فهميم.

از اين جهت هسته اصلي مدرنيته، تقابل با زندگي ديني است به معنايي كه دين هاي وحياني عرضه مي كنند نه به معنايي كه در حركت هاي ديني جديد متبلور است. از همين منظر بايد توجه داشت كه مدرنيته با تجربه ديني مشكلي ندارد. تجربه ديني با مدرنيته قابل جمع است، كما اين كه در دوره هاي متآخر اين امر صورت پذيرفته است. الان دين صورت هاي مختلفي دارد، انواع شبه عرفان ها و عرفان نماها و انواع حالت هاي ديني با مدرنيته قابل جمع اند. آن چيزي كه مدرنيته با آن قابل جمع نيست، ديانتي است كه قائل به تقدم عقل الهي در مقابل عقل انسان و قائل به لزوم عبوديت و لزوم حضور خدا در عرصه عمومي و تبعيت و اطاعت از خداست. اين مضامين به نظر من، ريشه اصلي تجدد به شمار مي آيد، اما توجه داشته باشيد لزوما ديانت ستيزي در همه اشكال مدرنيته به منصه ظهور نمي رسد. در بعضي از صور مدرنيته، نظير ماركسيسم، اين ستيز با ديانت وجود دارد؛ اما در صورت هاي ديگر، مدرنيته به گونه اي دين را بي ربط جلوه مي دهد، يعني به نحوي تجدد و حيات و زندگي مرتبط با آن تعريف شده است كه دين نه تنها هويت ندارد، بلكه حتي موضوعيت اجتماعي را هم كسب نمي كند. بله! شما مي توانيد در خلوت خود مانند دوره هاي اخير تجربه ديني داشته باشيد. اما اين دين ربطي به عرصه عمومي ندارد و زندگي عمومي با سازوكار خودش تنظيم مي شود. اگر كسي هم خواست با ديانت در زندگي عمومي تاثير بگذارد، باز هم بايد با آن منطق و ساز و كار تعريف شده در تجدد جلو بيايد. به طور مثال، اگر شما توانستيد اكثريت را با خود همراه كنيد، مي توانيد حكم ديني صادر كنيد، اما اگر نتوانستيد امكان ندارد! درواقع منظور اين است كه همه جا مدرنيته، دين ستيز نيست و اين امر در برخي از صور آن مستتر است. اما در شكل مسلط خود كه معمولا اين توهم را به وجود مي آورد كه مدرنيته با دين مشكلي ندارد، دين را بي معنا و بي ربط و غير قابل استفاده مي كند.

با اين تفاصيل اساسا براي فهم مقوله سنت ، فارغ از ويژگي هاي اجتماعي هر جامعه، چه تعريفي موضوعيت مي يابد؟ رويكرد تئوريكي وجود دارد كه مفهوم سنت را يك مفهوم ديني معرفي مي كند تا جايي كه هر پژوهشي در باب سنت صبغه يك پژوهش ديني را كسب مي كند و مداقه در باب سنت در آن، در هيئت يك مداقه ديني رخ عيان مي كند. بحث من اين است كه آيا مي توان براي سنت يك ساحت غير ديني هم قائل شويم و بگوييم كه برخي از ويژگي هاي اجتماعي كه وجود دارند و اتفاقاً سنتي هم هستند، ولي الزاماً در گستره دين جاي نمي گيرند؟
بله، اصولا سنت معاني مختلفي دارد. در جامعه شناسي كه معناي مصطلح آن وجود دارد، سنت به رفتارها و الگوها و نهادهايي كه به اعتبار انجامشان در گذشته نهادينه شده اند تعبير مي شود. به اين معنا بخش اعظم سنت مي تواند غير ديني باشد. در گذشته چون اكثر سنت ها در درون اديان و همراه با اديان شكل گرفته اند، اين دو مقوله به هم آميخته شده اند و گاهي اوقات يكي تلقي مي شوند. درواقع فكر مي كنم سنت را بايد بنا به اقتضا تعريف كرد. در بحث مدرنيته، دقيقا من سنت را آن نوع مواجهه معرفت شناختي، متافيزيكي، انسان شناسي و ارزش شناختي با عالم مي دانم كه تمام تمدن هاي گذشته به رغم همه تفاوت هايشان، در آن مشترك بودند و از اين حيث تجدد در مقابل آن ها قرار مي گيرد. البته اين سنت ها از حيث محتوا با يكديگر متفاوت اند. مثلا سنت اسلامي محتواي تفصيلي تري نسبت به سنت مسيحي يا كنفسيوسي يا هندويي يا حتي سنت هاي ماقبل تمدن هاي بزرگ دارد كه من در اين بحث به مدد آن، همان طور كه تجدد را با سنت مي فهمم، سنت را نيز با تجدد درك مي كنم؛ يعني مثلاً در تجدد، درباره هستي يك نگاه پديدارگرايانه و نه پديدارشناختي، موجود است كه جهان هستي را محدود به همين جهان مادي مي كند؛ جهاني كه ما با حواس ظاهري آن را مي فهميم و هيچ عمق و باطني را براي آن قائل نمي شود.
تمام تمدن هاي گذشته درواقع براي عالم عمقي قائل بودند، اما تجدد قائل نيست. من سنت را يك نوع فهم و يك نوع مواجهه خاص با عالم مي دانم، به اين معنا سنت ديگر در پوشيدن يك لباس خاص يا صرف يك غذاي مخصوص معنا نمي دهد، بلكه درواقع هر نوع زندگي كه اين مواجهه و رويكرد در بطن او ظاهر شده باشد، مي تواند سنتي تلقي شود. پس ما سنت را به اعتبار كهنگي و در گذشته بودن و ساخته شدن تعريف نمي كنيم، بلكه سنت را در بحث مربوط به مدرنيته به عنوان گونه متفاوتي از مواجهه با عالم و يك نوع متفاوت از زندگي مي فهميم.

به اين نكته اشاره كرديد كه چالش اصلي تجدد و سنت، بر مسئله نقش دين در حوزه عمومي جامعه استوار است. حال اين پرسش قابليت طرح مي يابد كه آيا سنت به مثابه يك امر اجتماعي با تبعيت از مدرنيته، نظير بسط حقوق مدني در جوامع، نحوه مصرف كالاهاي فرهنگي و يا روندهاي سياسي دموكراتيك و كلا ايستارهاي اجتماعي كه خود را به سنت منتسب كرده اند، وارد تعارض و چالش نمي شود؟
از آن جا كه مدرنيته به عنوان گونه اي از زندگي مطرح است، با هر دو شكل از معناي سنت مي تواند در تعارض باشد و تواما مي تواند مشكلي هم نداشته باشد. تجدد در قلمرو مذهب كه از ابتدا با آن در تقابل بوده است، در اين دوره هاي متآخر، اشكال مختلف مذهب، نظير بوديسم و هندوئيسم را به خدمت مي گيرد و حتي تلاش مي كند كه ديانت هايي را كه در سيستم مدرنيته نمي گنجند استحاله دهد و در خدمت خود بگيرد، بنابراين نكته بنيادين اين است كه اين كار برپايه منطق خود تجدد انجام مي گيرد. تجدد از همه چيز استفاده مي كند و ممكن است با همه چيز هم تقابل داشته باشد بخصوص در آن وضعيتي كه منطق طرف مقابل بخواهد اصل قرار گيرد.
در اين جا بايد ببينيم كه اقتضاي مواجهه ديني و اقتضاي زندگي و مواجه سنتي، به معناي غير ديني و اقتصادي تجدد، در چه اموري نهفته است. اگر اقتضاي هر قلمرو به نحوي باشد كه آن امر، رويكرد تجدد را در خودش منعكس كند، مسلم است كه با دين در تعارض قرار مي گيرد، ولي به طور مجزا اگر نگاه كنيم، ممكن است اين مقولات به راحتي در هم ادغام شوند. هميشه بدين نحو بوده است كه تمدن هاي مختلف ممكن است با كليت و منطق تمدن ديگري مشكل داشته باشند، ولي اجزا و عناصري از آن را مي توانند اخذ كنند. بنابراين بايد مشخص كنيم در هر مورد، اين تعارض در كجاست و چگونه به وجود مي آيد. يعني امكان اين كه تعارض به وجود بيايد يا نيايد، هست. بسته به اين كه مواجهه را شما چطور ببيند و چه بعدي از آن را در نظر بگيريد

 

نوعا يك متد نظري، در مباحثات جامعه شناختي در ايران مطرح است كه مي گويد صد سال گذشته در اين كشور، نماد جدال تمام عيار ميان سنت و تجدد بوده است. به طور مشخص به آراي روشنفكران صدر مشروطه مانند آخوندزاده و ديگران و همچنين نقطه مقابل آن يعني روحانيت كه نمادش شيخ فضل الله نوري بود، استناد مي شود و اين مقوله طرح مي گردد كه آن تشتت و جدال و چالشي كه درصدر مشروطه رخ داد تا امروز هم ادامه داشته است. در همين راستا اين سوگيري تئوريك نمود مي يابد كه صد سال گذشته، تاريخ مبارزه براي دموكراسي است و طي آن همواره سنت بر تجدد تفوق يافته و متجددان توسط سنت گرايان كنار زده شده اند، آيا شما اين بينش را صحيح مي دانيد؟
در پاسخ به اين موارد، ابتدائا به آن بخش از سؤال شما كه جنبه حاشيه اي داشت مي پردازم؛ يعني اين كه تاريخ صد ساله معاصر ايران، تاريخ نبرد براي دموكراسي است. اين هم يكي از تفسيرهاي موضعي يا adhoc است كه از يك وضعيت تاريخي صورت گرفته. يعني همان طور كه مدرنيته هر لحظه خود را به اقتضاي شرايطش تفسير كرده، در اين زمينه هم به همين نحو ابراز عقيده شده است و در اين چند ساله كه بحث دموكراسي مطرح شده است، چنين تفسيري ابراز مي شود. روشن است كه اين تفسير، تفسير غلطي است مگر آن كه معناي دموكراسي خيلي موسع فرض شود تا جايي كه عدالت به مفهوم سنتي هم در آن بگنجد.
مشروطه، نهضت عدالت خواهي بود و به دنبال اين بود كه شاه سرجايش باقي بماند، ولي درست عمل كند و مقامات و درباريان هم مقيد باشند به حفظ اصولي يا چارچوبي.
اما اين كه تاريخ معاصر ما، تاريخ رويارويي سنت و تجدد است، سخن درستي است، بلكه نه تنها تاريخ ايران، حتي تاريخ كل جهان، چه غرب و چه غير از غرب از قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادي، صحنه رويارويي و چالش ميان تجدد و سنت است. در غرب تجدد بر سنت و بر هر دو معناي آن غلبه كرد تا دوره هاي اخير كه ما خلوص تجدد را شاهد هستيم با همه مشكلات آن. من معتقدم تجدد به ميزاني كه از سنت خارج مي شود، ناممكن تر هم مي شود، يعني بقا و دوام و حيات آن با اتكا به سنت ميسر مي شده و هرچه كه پيشروي كرده است، اين حيات و استمرار و كلا زندگي متجددانه ناممكن تر نمود يافته است، البته اين بحثي است كه مجال ديگري مي طلبد.
مي توان گفت در كشورهاي شرقي و در كل جهان، تجدد كمابيش بر سنت غلبه كرده و فقط در جهان اسلام به مشكل برخورده است. دليلش هم اين است كه واقعا در تمدن هاي ديگر، سنت اصل و اساس محكم نظري و واقعي نداشته، يعني نهادهاي موجود، پشتوانه لازم را براي حفظ و بقاي خود دارا نبوده اند و به ترتيباتي يا حذف شده اند يا با تجدد آميخته شدند مانند ژاپن و چين و آمريكاي لاتين. البته ممكن است خيلي از سنت هايشان را حفظ كرده باشند، ولي زندگي آن ها به طور كلي اساس و بنيان تجدد را پذيرفته است. اما در جهان اسلام به خاطر آن كه بنيان هاي نظري و واقعي قوي موجود است و اين امر در ايران محكم تر و غني تر هم وجود دارد، يعني از لحاظ اجتماعي، به خاطر وجود روحانيت و برخي وجوه فكري ديگر مانند عقل گرايي موجود، قوتي به سنت در ايران داده است. از مشروطه به اين طرف هميشه سنت نماد غالب زندگي بوده است و تجدد درصدد بوده از سنت براي پل زدن به اهداف خود استفاده كند. ولي يا خودش را كنار كشيده يا سنت بر آن غلبه كرده است. در جريان تحولات مشروطه، واقعا سنت خواست كه با تجدد مواجهه پيدا كند و خودش را احيا كند. منورالفكرها قصد داشتند از ظرفيتي كه ايجاد شد، استفاده كنند و آن را به سمت خودشان بكشانند و چون نتوانستند، روند امور به ديكتاتوري ختم شد تا جايي كه منورالفكرها شروع به ترور علما كردند. شيخ فضل الله نوري را كه كشتند و خيلي ديگر از علما را هم ترور كردند. در نتيجه وضعيت مغشوشي به وجود آمد كه كسي نتوانست آن را مديريت كند، چون سنت در آن مقطع داراي تناسب زماني براي اداره جامعه نبود و حركت هايي از قبيل جنبش ميرزاكوچك خان كه به جايي نرسيد و حاصلش به هم ريختگي جامعه ايران و بهره برداري بريتانيا از اين امر شد، يعني وقتي كه سيستم جامعه به هم ريخت و كسي توان منسجم كردن آن را نداشت، سنت خودش را كنار كشيد و علما پشيمان شدند و اجازه ندادند كه سنت پلي شود براي تجدد، يعني به صورتي كه در غرب اتفاق افتاده بود.
فرصت ديگري كه براي تجددخواهي رخ داد، قضيه ملي شدن صنعت نفت بود. در اين دوره حتي سنت در حاشيه بود، ليكن حركت ملي شدن صنعت نفت بدون وجود و حضور سنت امكان ظهور نمي يافت.
حاشيه هاي سنت، مانند مرحوم نواب و مرحوم كاشاني كه به طريقي به حوزه هاي علميه نيز وصل بودند، نقش سنت را فعال كردند، اما به خاطر آن كه منطق يك طرف، منطق ديني بود و منطق مصدق، يك منش سكولاريستي بود، امتزاج ميان اين دو منطق واقعا امكانپذير نبود. اما از 15 خرداد 42 به بعد، سنت به طور مستقل ابراز وجود مي كند. مي دانيد كه هيچ كدام از جريانات متجدد آن را تاييد نكردند و اعلام همراهي نكردند تا انقلاب اسلامي. بنابراين هنگامي كه به تاريخ ايران نظر مي افكنيم، دائما قوت يابي سنت را مي بينيم، به نحوي كه خود را تجهيز كند تا بتواند وضع موجود را اداره كند. در مشروطه اما اين امكان وجود نداشت. مرحوم نائيني عمده تلاشش اين بود كه در وضع موجود جايي بر سنت اختصاص دهد وگرنه در طرح مرحوم نائيني، اصلا اين نبود كه نقش علما، ولايت فقيه باشد، چون اصلا ممكن نبود، اما اين سير تاريخي، هنگامي كه به فضاي اجتماعي سياسي دوران ملي شدن صنعت نفت مي رسد، مي بينيم كه مرحوم نواب و آيت الله كاشاني، طرح حكومت اسلامي داشتند، اما نمي توانستند به صورت مستقيم مطرح كنند و به صورت يكي از طرفين آن جريان سعي مي كردند اعمال فشار كنند، ولي نه آن طرف تن مي داد و نه آن ها عقب نشيني مي كردند و در نهايت يك نوع موازنه اي به وجود آمد كه پايدار نبود و با عقب كشيدن سنت به شكست مصدق منجر شد. اما اين موازنه از خرداد 42 به بعد برعكس مي شود و خود جريان هاي تجددخواه هم به اين نتيجه مي رسند كه بايد به سمت ديانت حركت كنند، مانند مرحوم شريعتي و جلال آل احمد و حتي جريان ديني نهضت آزادي قوت گرفت كه از دل آن سازمان مجاهدين خلق درآمد و صرف نظر از آن كه فرجام آن ها چه شد

بنابراين ما در جريان چالش سنت و تجدد در ايران، دو قشر عمده اجتماعي را مي بينيم به نام روشنفكران و روحانيت. روشنفكران به عنوان حاملان انديشه تجددخواهي و روحانيت به مثابه پاسدار نهاد سنت. من پرسش هاي بعدي را بر همين اساس مطرح مي كنم، در باب روشنفكران ايراني كه هم خود را متجدد معرفي مي كند و هم سنت گرايان آنان را به اين عنوان منتسب مي كنند، مسئله بنيادين اين است كه ما با مداقه در منش و روش روشنفكران ايراني و بررسي اين كه تا چه حد به پرنسيپ  هاي متجددانه التزام داشته اند، موارد عجيبي را مشاهده مي كنيم. روشنفكران ايراني به رغم آن كه غالبا از تجدد دم مي زنند و به رغم آن كه در مدح اصولي چون آزادي بيان، آزادي انديشه، آزادي پراتيك سياسي سخن مي گويند، ولي هيچ گاه در درون مجامع خودشان و در تنظيم روابط اجتماعي ميان يكديگر، اين روندها را به رسميت نشناخته اند. به طور مثال اگر وقايع دهه 20 و آن برهه زماني را كه اوج اقتدار حزب توده ايران بود مرور كنيم، مي بينيم كه اين حزب در عين حالي كه خود را مقيد به پرنسيپ  هاي مدرن معرفي مي كند و بسياري از روشنفكران و نويسندگان بزرگ ايران را جذب خود كرده بود، در عمل دست به رفتار و كنش هاي ارتجاعي و توتاليتاريستي مي زند. ابراهيم گلستان به عنوان نويسنده و هنرمندي كه در حزب توده داراي مسئوليت بود، در كتاب نوشتن با دوربين نكاتي را در مورد راي گيري براي انتخاب كميته مركزي و اعمال نفوذ ايرج اسكندري مطرح مي كند كه تامل برانگيز است. جلوتر كه مي آييم، مي بينيم برخي از روشنفكران برجسته در سيستم خودكامه و مستبدانه پهلوي مستحيل مي شوند. اين امر براي من پرسش هاي جدي را موجب شده است كه چطور در ايران برخي از روشنفكران دم از تجدد و اصول مدرن مي زنند، ولي هيچ گاه در عمل ديده نشده كه در مجامع روشنفكري بتوانند تفرق آراي ميان خودشان را تحمل كنند و حتي در احزابي كه خاستگاه روشنفكري داشتند، بتوانند اين اصول را در روابط درون حزبي خود نهادينه كنند و بعد آن ها را به جامعه تسري دهند. اين مقولات را شما چگونه ارزيابي مي كنيد؟
من اين را  كه روشنفكران ايران مشكل داشتند قبول مي كنم، ولي اين مشكلاتي را كه شما مطرح مي كنيد -حداقل برخي از آنان را- در اين نمي بينم كه آن ها متجدد نبودند. ببينيد، ماركس متجدد بود يا نبود؟ جريانات سوسياليستي متجدد بودند يا نبودند؟ لنين و استالين متجدد بودند يا نبودند؟ آيا استفاده از ابزارها و روش هايي كه لنين به كار برد يا استالين انجام داد، تناقضي با رفتار متجددانه دارد؟ اين عينا منطق خود تجدد است. منطق عقلانيت ابزاري تجدد است كه يا به سمت لنين مي رود يا به سمت فاشيزم. بنابراين اگر ما مثلا فداييان و مجاهدين خلق را داريم كه آن مسائل را در سازمان ايجاد مي كنند و آن ترورها را سامان مي بخشند كه اتفاقا دقيقا منطق تجدد را جلوه مي دهند؛ اما اين نوع كارها را هرگز علما و عقل سنت تاييد نكرده و نمي كنند.
شما الان در تفسيرتان از روشنفكران يك ناهمزماني داريد. روشنفكران مشكل دارند، اما مشكل آن ها اين مواردي كه شما مي گوييد نيست. مشكل آن ها متجدد بودن آنهاست، يعني مسئله اين نيست كه آن ها متجدد نيستند. شما براساس غلبه نگاه دوره اخير به روشنفكري و تجدد، روشنفكري را ارزيابي مي كنيد. مثل كاري كه ريچارد رورتي در نقد روشنفكران انجام داد. در دوره اخير، روشنفكري مفهوم جديدي در غرب به خود گرفت و يكي از فلسفه هاي تجدد يعني ليبراليسم و روشنفكران راست، غلبه پيدا كردند و شما اكنون از منظر آن ها روشنفكران ايراني را بررسي و نقد مي كنيد. در واقع ريشه مشكل اين نبود كه آن ها متجدد بودند، يعني مثلا كارهايي مانند جوخه هاي ترور حيدر عمو اوغلي در نهضت مشروطه يا اعمال حزب توده و فدائيان خلق و حتي نقدي كه به مرحوم شريعتي به واسطه ايدئولوژيك كردن دين، صورت مي گيرد، از دل تفكر مدرن بيرون مي آيد. البته مشكل ديگري هم وجود دارد و آن اين كه ما در ايران تجددمان اصل و اساس ندارد. اين بحثي كه در باب غرب مطرح كردم يعني ابتناي سنت بر تجدد خيلي مهم است.
متجددين ما چون ابتنا بر سنت ندارند، اين نتايج ظاهر مي شود. توجه داشته باشيد كه اخلاقيات متجددانه، اخلاق خاصي است، مثل اخلاق كار و وجدان كاري ومسئوليت. از منظر ديني اين الزامات اخلاقي به انسان امر مي شود و از منظر متجددانه به صورت ديگر. در غرب و در رويكرد متجددانه چون از درون سنت ديني خود اين اخلاقيات جديد را تاسيس كرده اند، روشنفكران آن ها با پرنسيپ و اصول بودند. درست است كه اخلاقيات متفاوتي بود، ولي به هر حال اخلاقيات بود. اين اخلاقيات يك مبنا و پايه اي داشت، ولي در ايران چون تجدد ريشه ندارد و از روي هوا آمده واقعا! يعني يك ظواهر و اقوالي بيش نيست، نه از لحاظ نظري خيلي عمق دارد و نه از لحاظ عملي.
ما تجدد را بيشتر به معناي غير ديني بودن مي فهميم كه از آن هرهري مذهب بودن و بنابر اقتضائات عمل كردن منتج مي شود. اصلا در ايران يك سلوك متجددانه تعريف نشده است. هرچند شما در روشنفكران انسان هاي اهل اصولي هم مي بيند، اما اين انسان هاي اهل اصول، احتمالا سنتي هم هستند، اما در چهره هاي متجددتر اين گونه نيست. از جريانات ديني مثال مي زنم. در جريانات ديني هم علما را داريم و هم دانشگاهيان. دانشگاهيان احتمالاً آغشتگي بيشتري به مدرنيته دارند و احتمال اين كه بازي هايي بكنند كه از نظر شما ناپسند است، بيشتر است. مثلا وارد بازي هاي با قدرت شوند و زد و بند كنند. اين مسائل را ما در روشنفكران بيشتر مي بينيم. نه اين كه در علما، الزاما انسان بدي وجود ندارد. نه! كليتا بحث منطق را مي كنيم. اين كه در روشنفكران بدين نحو عمل مي شود، به اين دليل است كه متجدد هستند و همچنين نصفه و نيمه متجدد هستند! يعني چون تجدد آن ها اساس و بنيان ندارد، درواقع اين امور، تبعات و نتايج همين مشكل است. اين كه در اين مملكت، آدم ها به راحتي موضع عوض مي كنند، معنايش چيست؟ چطور يك دفعه مجموعه ماركسيست ها دفعتا به خدمت رژيم شاه درمي آيند. اين مفهومش چيست؟ مفهومش اين است كه تجددشان بنيه و پايه ندارد. عين اين مقوله، براي ديگران هم است، يعني مثلاً يكي از اين روشنفكران كتابي مي نويسد و تمجيد عجيبي از سنت مي كند، ولي بعد از انقلاب 180 درجه قضيه فرق پيدا مي كند. اين مسائل درواقع بي بنيادي هاي كلي ماست و روشنفكران هم بيشتر از همه دچار اين مشكل اند، چون تجدد با بنيان هاي خود در ايران نيامده و از بيرون و ظواهر آن لمس شده است.

درحقيقت يك نوع وام گيري فرهنگي اتفاق افتاده است.
بله، حرف هايي را بي آن كه عمق آن را بفهيمم،بيان مي كنيم.

آقاي دكتر! باتوجه به آنچه كه در باب تاثيرپذيري تام از آراي متفكران غرب درباره مدرنيته گفتيد، به نظر شما ما به عنوان دانشگاهي يا روشنفكر، اصولا حق داريم در حيطه تجدد نظرگاهي داشته باشيم. نظرگاهي كه به نوعي واجد يك تجدد بومي باشد و تجدد را در ايران براساس ويژگي هاي جامعه ايراني، تئوريزه كند، يعني به جاي آن كه ما در ايران به آراي ديگران در باب تجدد استناد كنيم، به يك سطح و غناي نظري برسيم كه ديگران هم به آراي ما درباره مدرنيته استناد كنند. آيا اين امر به نظر شما امكانپذير است؟ در همين راستا، آيا اين نهضت ترجمه و اين انگاره هايي كه ما از ديگران وام مي گيريم، ارتباط مستقيمي با عدم بنيان هاي تجدد در ايران دارد؟
در مواجهه با تجدد ما دو مسير كلي را در ايران مي بينيم: يك مسير كه سيدجمال الدين اسدآبادي و آيت الله نائيني و مرحوم مطهري و شهيد صدر سردمدار آن بودند كه در آن از عمق سنت به تجدد نزديك شدند كه مشخصا اين امر در نظريات مرحوم مطهري و شهيد صدر بارز بود. اين دو يك بنيه سنتي قوي داشتند و با اتكا به اين بنيه به تجدد نزديك شدند. يك مسير ديگر روش ملكم خان و آخوندزاده و... بود كه كل سنت را كنار گذاشتند و اصل را واردات نظري غرب فرض كردند. اتفاقاً اين روش فكري در ايران پا گرفت و روش مرحوم مطهري و ديگران نهادينه نشد و دانشگاه هاي ما متاسفانه با آن كه زمينه هايي هم براي پيشبرد آراي مطهري و سيدجمال داشتند، همين حالت را پيدا كردند كه دائما اخذ كنند و به موازات آن ترجمه كنند. البته ترجمه كردن بد نيست، خيلي هم مهم است. مهم اين است كه به چه نحوي انجام شود.
يكي از مشكلاتي كه ما پيش از انقلاب اسلامي داشتيم، اين بود كه هيچ كدام از متون قوي غرب ترجمه نشده بود. ما مدام دم از تجدد مي زديم، ولي فهم دقيقي از آراي متفكران مدرن مانند دكارت، هگل و كانت وجود نداشت، اما بعد از انقلاب اين كار صورت گرفت. ولي ترجمه بايد مقدمه كار باشد، نه پايان كار. بله پايان كار بايد همان مطلبي كه شما به آن اشاره كرديد باشد كه انشاءالله محقق شود.

شما نقش روحانيت را در پاسداري از سنت چگونه ارزيابي مي كنيد؟ آيا لزوما قشر روحانيت در ايران به عنوان حامي پاردايم سنت، مخالف تام و تمام تجدد در ايران است، يعني آنطور كه در مباحث كلامي مطرح است، با هرگونه انديشه تجددخواهانه مخالفت مي كند يا وقتي كه به زعم خود ناكارايي ها و تشتت هاي نظري و عملي را مي بيند، با آن مخالفت مي كند؟
روحانيت در حقيقت از نقائص و مشكلات مبرا نبوده است. مشخصا كم كاري روحانيت، يكي از دلايل مشكلاتي بوده كه ما در صد سال گذشته با آن مواجه بوده ايم، يعني اگر كار مرحوم نائيني ادامه پيدا مي كرد، ما قطعا از لحاظ فلسفه سياسي وضع بهتري داشتيم يا روحانيوني مانند شهيد بهشتي مي دانيد كه وجه غالب علما را نداشتند. در هر صورت همين نمونه ها مشخص مي كند كه علما درواقع ضد تجدد به طور مطلق نبودند، اتفاقا بعد از صد سال كه به قضايا نگاه مي كنيم، مي بينيم كه از جهاتي تجدد را پذيرا بودند. مثل نوع مواجهه سيدجمال و نائيني با نهادهاي جديد كه مواجهه اي پذيرا و مثبت بوده است و در جهت تشويق و ترغيب علم و نهادهاي جديد امتداد مي يافت.
ولي تاكيد مي كنم كه يكي از دلايل عقيم ماندن تجدد خاص ايران خود متجددين هستند، اعم از روشنفكران و غير روشنفكران، يعني كساني كه داعيه تجدد را از آغاز تا دوره هاي اخير داشتند. اين ها نماينده هاي خوبي براي تجدد نبودند، البته در اين دوره هاي اخير وضع متجددين ما از لحاظ فكري و رفتاري بهتر شده است.
اين مسئله نكته جالبي است كه چرا ما در ايران تجدد را با زن بار گي و عيش و عشرت و شراب شناختيم؟ براي اين كه آن افرادي كه در دوره هاي اول به دنبال تجدد مي رفتند، همين حالت ها را داشتند، يعني از تجدد فقط كفر و شراب و ديگر قضايا را درك مي كردند و از تجدد فقط همين وجوه را به ما شناساندند يا در زمان شاه، چقدر كتب خاص و نهادهايي كه روشنفكران راهبر آن بودند، نضج گرفت. بالاخره آن ها را روشنفكران اداره مي كردند. فروغي ايدئولوگ رضاخان بود و شجاع الدين شفا و خيلي از توده اي ها مانند قطبي و جعفري و فردي مانند داريوش همايون در دستگاه محمدرضاشاه، نقش هاي عمده اي را ايفا مي كردند. يا دستگاه فرح كه با آن حواشي روشنفكري اش برجسته شده بود. اين ها تجربه هاي خوبي براي ما نبود و اين تجارب همه و از جمله روحانيت را با تجدد به مشكل انداخت. كما اين كه دليل اصلي ظهور انقلاب اسلامي همين مسائل بود، چه آن كه تجدد مشكلات زيادي را موجب شد و شايد اگر خوب پيش آمده بود، وضع ديگري پيش مي آمد.

نكته ديگري كه در مورد نبود بنيان هاي تجدد در ايران مطرح مي شود، عدم وجود بورژوازي ملي و حيات اقتصادي منفصل از دولت است، بدين معنا كه ما هيچ گاه در ايران بورژوازي ملي نداشته ايم و طبقه متوسطي كه بند ناف ارتزاق آن به دولت متصل نباشد، هيچ گاه در ايران شكل نگرفته است.
اين نوع نگاه به مسئله تجدد، مسئله تجدد را در همان بعد جامعه شناختي كه پيش تر به خصايص آن پرداختيم، منحصر مي كند و يك تفسير جامعه شناختي خاص از تجدد را مبنا قرار مي دهد. ببينيد در غرب، وجود طبقات اشراف و استقلال آن از دولت مركزي و ساختار فئوداليته زمينه اي را ايجاد كرد كه درواقع از دل همين طبقه اشراف، بورژوازي به عنوان يك طبقه مستقل ابراز وجود كند و حقوقي را براي خود تصويب كند و اين حقوق به قانون اساسي مبدل شود.
نگاه جامعه شناختي به تجدد ، منجر به ارائه يك تفسير خاص از چگونگي پيدايش آن مي شود. مگر آن كه قضيه را اين جور ببينيم كه ما مي خواهيم به سمت جامعه اي برويم كه در آن مدنيت و ساختار سياسي به صورتي باشد كه در نتيجه تحركات طبقه متوسط در غرب پديد آمد، اما توجه داشته باشيد در ايران از زمان ساسانيان تا كنون دو گروه اصلي در صحنه اجتماعي سياسي ايران نقش آفريني كرده اند؛ يك گروه اشرافيان و دربار و گروه ديگر علما، يعني تحولات تاريخي در ايران از آن الگو تبعيت نكرد. در غرب به وجود آمدن اين ساختار اجتماعي خاص دلايل مخصوصي دارد و در شرق هم به دلايل ديگري اين نوع از ساختار اجتماعي به وجود نيامد كه اين شكل خاص يعني طبقه متوسط و بورژوازي در آن موضوعيت پيدا كند.
توسعه طبقه بورژوازي در ايران، لزوما به بسط و شكل گيري آن وضعيت سياسي كه دلايل اجتماعي آن در اين تئوري است، نمي انجامد. در ايران طبقات متوسط همچنان وامدار دولت اند و من فكر نمي كنم تا مدت هاي مديدي استقلالي از دولت كسب كنند. طبقه متوسط در ايران به بركت نفت ظاهر شده و به آن وابسته است، اما جالب اين جاست كه طبقات متوسط وقتي كه از نفت استقلال پيدا مي كنند، به جاي آن كه در ايران باقي بمانند به خارج از كشور مهاجرت مي كنند! يعني هر فردي كه تمول مالي مي يابد، كشور را ترك مي كند نه اين كه هيچ كدامشان نمي مانند، ولي شكل غالب اين است كه اگر كسي در ايران مي ماند به واسطه ارتباط با ساختار قدرت و بهره گيري از اين ساختار قدرت است.
برهمين اساس من بعيد مي دانم كه طبقه متوسط مستقلي در ايران شكل بگيرد، اگر هم امكانپذير باشد، زمان زيادي مي برد و اگر شكل هم بگيرد، معلوم نيست آن وضعيت سياسي غرب در ايران هم حادث شود؛ يعني بدين نحو كه طبقه متوسط به معارض دولت مبدل شود.
در غرب به لحاظ تاريخي، دولت تبديل به شر شد البته اين به نوعي تعبير حضرت امير (ع) هم هست كه مي گويند شري هم ممكن است هميشه در ذات دولت باشد ولي در غرب در دوره هاي اخير به دليل وضعيت تاريخي طبقه جديد كه حامل اين تجدد بود، دولت حامل شر شد. در نظريه هاي سياسي قبل از مدرنيته هم اين امر وجود داشت كه وجود دولت به عنوان جبران گناهان بشر تلقي مي شود و فلسفه مسيحي، دولت را كفاره گناه بشري و نتيجه هبوط مي دانست. اين نوع طرز تلقي، زمينه اي را ايجاد كرد كه در غرب بين دولت و مردم و طبقه متوسط يك نوع رابطه خصمانه ظاهر شود كه دائما نياز به كنترل دولت و حداقلي كردن نقش هاي سياسي احساس شود.
در ايران اگرچه اعتقاد عمومي اين بود كه شاهان موجودات بدي بودند، ولي ما سابقه قبل از اسلام را هم داريم كه در آن شاهنشاهي الزاما مقوله ناپسندي از نظر مردم نبود. شاه و دولتي ها در دوران اخير به شكل حاد مسئله ساز شدند، يعني همان وقتي كه مدرن و منحط شدند. در دوره هاي قبلي اصلا دولت در زندگي مردم نقشي نداشت، شاهان فقط در يك يا دو برهه زماني ممكن بود در زندگي روزمره مردم موثر واقع شوند، موعد ماليات يا سربازگيري. در هر صورت من اين تحليل جامعه شناختي را در توضيح مسائل جامعه ايران و مشكلات آن موثر نمي دانم.

من معتقدم چالش بين سنت و تجدد در ايران عمق بيشتري هم پيدا كرده است. اگر در گذشته اين نزاع در سطوح نخبگان و روشنفكران ادامه داشت، اكنون در سطوح اجتماعي هم وجوددارد، اما معتقدم تجدد در ايران و بالاخص در لايه هاي اجتماعي و نه در نخبگان بيشتر با هرهري مذهب بودن معنا پيدا مي كند تا يك سلوك متجددانه. ببينيد ما يك سرمايه دار در معناي جديد داريم و يا آدمي كه مثلاً دنبال ثروت است؟ وبر مي گويد طلب كنندگان ثروت هميشه در تاريخ بوده اند، اما سرمايه دار مفهوم جديدي است. سرمايه دار كسي است كه نسبت به كار اين دنيايي نظير يك امر ديني مي نگرد و آن هم با انضباط اخلاقي خاصي، توفيق اين دنيايي خود را از مسير عقلاني و حسابگرانه پيگيري مي كند. آيا با اين وصف در ايران ما سرمايه دار داريم؟ رانت خواري و زد و بند و دنبال بساز و بفروشي و مانور روي امواج بازار، شكل غالب كنش سرمايه دارانه اقتصادي در ايران است. نمي گويم اصلا سرمايه دار كارآفرين نداريم، ولي عموم از چه سنخي هستند؟ در قلمروها ديگر اجتماعي هم همين طور است.
قضيه تجدد در ايران مثل داستان مسيحي شدن آن مسلماني است كه وقتي چراغ را روشن كردند، صلوات فرستاد!! متجددين ما هم همين طورند. مثلاً اگر خانمي كه خود را متجدد مي داند، در زندگي زناشويي خود دچار مشكل شد، به هزار جادو و جنبل و نذر و نياز هم متوسل مي شود!
تجدد در ايران وقتي كه در روشنفكران عمق ندارد، در لايه هاي اجتماعي هم فاقد بينش جلوه كرده است. من در جاي ديگري هم گفته ام كه ما در ايران متجدد مالي شده ايم و اين متجدد مالي شدن الان به سطح جامعه كشانده شده است. در عين حال سنت هم از دهه 40 به طور مستقل خود را احيا كرده و هنوز هم وجود دارد و اين نزاع در هر دو طرف ادامه دارد. به نظر نمي رسد اين نزاع به پايان رسيده باشد.
به عنوان آخرين سوال، شما خود را سنتي مي دانيد يا متجدد؟!
شما خودتان از حرف هاي ما پيش بيني كنيد كه ما كدامشان هستيم!
پس نمي خواهيد حكم قاطعي در اين باره بدهيد؟
مطابق آن منطقي كه گفتم، اصلا متجدد نيستم، ولي مطابق همان منطقي كه درباره سنت شرح دادم، سنتي هستم، اما نه به معناي تعلق به گذشته ها، بلكه به معناي كسي كه منطق دين و عقل دين را برتر دانسته و عقل بشري را نيازمند آن مي داند